Journal Phänomenologie
Journal Phänomenologie / Texte / Heft 40/2013
 
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Zur Phänomenologie von Tieren und Menschen

Schwerpunkteinleitung

Martin W. Schnell (Gelsenkirchen)

»Stumpf, so lächelst du, die kranken
Glieder schleppend – du, das Tier!«
(Ossip Mandelstam)

Die Frage nach der Stellung der Tiere in der Welt, die aus der Sicht des Menschen erhoben wird, ist keineswegs eindeutig zu beantworten. Bereits in der Antike gibt es Tierfeinde und Tierliebhaber und solche, die sich als Menschen den Tieren nahe sehen. Musterbild einer solchen Unperson ist Diogenes von Sinope. Er lebt in einem Fass wie in einer Hundehütte, betreibt widersinnige Geschäfte - er verkaufte sich selbst an jene, die einen Herren erwerben wollen! – und verfolgte im Zeichen des Hundes eine kynische Vernunft, die nicht nur Alexander, sondern auch den staatstragenden Philosophen Paroli bietet. »Als Platon ihn Hund nannte, erwiderte er: Jawohl, denn ich bin zu denen, die mich verkauft haben, wieder zurückgekehrt.« (Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, 6. Buch, Kap. II, 40)

Die Stellung der Tiere in der Philosophie des Menschen ist eindeutig. In den Fragmenten der älteren Vorsokratiker werden Tierbilder immer wieder bemüht, um über den Menschen und den Bau des Kosmos Auskunft zu geben. »Der Mensch sei aus einem anderen Lebewesen, d.h. einem Fisch, entstanden und diesem anfänglich ähnlich gewesen.« (Anaximander, DK 12 A 11) Für Xenophanes und Heraklit dienen Rinder, Pferde, Löwen, Hunde ebenfalls dazu, die Eigenart des Menschen herauszustellen.

In der klassischen Antike setzt sich diese Tendenz in zwei Richtungen fort. Es geht um den Vergleich zwischen Mensch und Tier und um das Miteinander beider. Im ersten Fall soll die Leistungsfähigkeit beider Gattungen ermittelt werden (wer kann ›besser‹ denken, laufen, urteilen?), im zweiten die praktische Verwendbarkeit (der Mensch nutzt den Ochsen als Zugtier).

Platon weist den Tieren in beiden Hinsichten einen Platz in der Polis zu. In einer Erzählung über die Ordnung des Kosmos kommt es gar zu einer Spekulation über ein goldenes Zeitalter, in dem »auch mit Tieren vernünftiger Umgang« (Politikos, 272 d) möglich gewesen ist. Doch seit der Entstehung der Zivilisation versteht sich der Mensch im Vergleich zum Tier als ein Prometheus und damit als ein Mängelwesen (Protagoras, 320 c - 322 a).

Aristoteles verfährt systematischer. In der pyramidalen Ordnung seiner Metaphysik wird bekanntlich gezeigt, dass und wie der Mensch nach Wissen strebt. Zur Charakterisierung des spezifisch menschlichen Zugangs zum Wissen führt Aristoteles den Vergleich zum Tier auf. Alle Tiere sind demnach gelehrig, aber, wer, wie die Biene, nicht hören kann, wird nichts weiter lernen können. Mit der Schichtenlehre der Seele beginnt Aristoteles den Diskurs der Animalität, der Mensch und Tier zugleich betrifft. Die Beseelung zeichnet alle Lebewesen aus, Pflanzen, Tiere und Menschen, aber in abgestufter Weise. In diesen Abstufungen scheinen bereits die Wertunterschiede durch, die ab der Neuzeit zwischen Mensch und Tier vom Menschen gemacht werden.

Im Mittelalter existiert eine Tendenz, Tiere als Mitgeschöpfe zu betrachten. Franz von Assisi (1181-1226) schwört in seiner berühmten Vogelpredigt seine Brüder, wie er sagt, auf die Ordnung der Schöpfung ein. »Meine Brüder Vöglein, gar sehr müsst ihr euren Schöpfer loben, der euch mit Federn bekleidet und die Flügel zum Fliegen gegeben hat; die klare Luft wies er euch zu und regiert euch, ohne dass ihr euch zu sorgen braucht.« Der Mensch ist dem Tier nicht schlechthin überlegen; beide sind Mitbewohner einer durch Gott verbürgten Weltordnung. »Als der Vater alle Kreaturen gebar, da gebar er mich.« (Meister Eckhart, Der Morgenstern)

Lehrreich sind im Zeitalter der Erfindung der neuzeitlichen Vernunft die "Kontroversen" um das Tier. Der Ton und die Kontraste werden schärfer.

Eine nachhaltige Konsequenz unter anderen, die aus Descartes’ Philosophie des Cogito resultiert, ist die Auffassung, Tiere seien seelenlose Substanzen und damit Maschinen. Tiere unterliegen den Gesetzen der Mechanik, nicht der Metaphysik. Damit ist ein substanzieller Unterschied zwischen Mensch und Tier in die Welt gebracht. Descartes begründet die Perspektive einer »radikalen anthropologischen Differenz«. (Wild 2008, 50)

Montaigne ist ein Widersacher von Descartes, da er sich hütet, den Menschen zu überschätzen und überzubewerten. Er rechnet Trägheit, Gewohnheit, Krankheit, Schlaf und manch andere Passivität dem Menschen zu, was sich auch in der Frage nach den Tieren niederschlägt. Mensch und Tier sind einander eher ähnlich als radikal voneinander verschieden.

Im Ausgang der Neuzeit gewinnen Tiere als Grenzfiguren des Politischen eine besondere Bedeutung (Bühler 2012). Für Thomas Hobbes erscheint der Wolf als Kennzeichen einer wilden und bedrohlichen Animalität. Der Wolf ist ein Tier, aber auch der Mensch ist ein Tier. Aus Sicht der modernen Zoologie ist es erstaunlich, dass dem Wolf als Tier eine definitiv feindliche Natur zugeschrieben wird. Der Mensch, der auf seine Weise mit dem Wolf tanzt, nähert sich der gesetzlosen Bestie an. Bei Hobbes kehrt das Moment der Mitgeschöpflichkeit von Mensch und Tier wieder, aber anders als im Mittelalter. Der sicher tragende Kosmos ist verschwunden. Die Welt ist ein Ensemble von Kräfteverhältnissen. »Das menschliche Leben ist einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz.« (Hobbes 1984, 96)

Die Leugnung einer definitiven, anthropologischen Differenz wird bekanntlich von Charles Darwin zu einem gewissen Höhepunkt geführt: Der Mensch und viele der Tiere unterscheiden sich in ihrem emotionalen und in ihren kognitiven Vermögen nicht grundsätzlich voneinander. Der Mensch ist daraufhin gekränkt und somit trostbedürftig, wie Hans Blumenberg erwägt.

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Seit der Antike existiert ein großes Bestiarium, das auch bis in die Literatur und die Kunst hineinreicht (Borgards/Pethes 2013). Man denke nur an: Homer, Shakespeare, Heine, Rilke, Kafka, Claudel, Borges, Coetzee und Roth. Noch Goethe verarbeitete die alte Geschichte vom listigen Reineke Fuchs. In der Musik veranstaltet Camille Saint-Saens einen Karneval der Tiere, der die Menschen verspottet (Willemsen 2003). In der Malerei treten Tiere nicht zuletzt als Fabelwesen einer anderen, manchmal besseren, Welt auf. Henri Rousseau oder Picasso folgen diesem Motiv. Die Documenta, die wichtigste Ausstellung zeitgenössischer Kunst in Deutschland, eröffnete 2012 einen Skulpturenpark für Hunde. Kunst soll nicht nur von Tieren handeln, sondern für sie selbst auch erfahrbar sein. Was Hunde wohl als schön ansehen?

Die Philosophie unterscheidet sich von der Kunst darin, dass sie Tieren meistens, vor allem in der Tradition, eine randständige Position zuschreibt. Die Anthropologie trifft seit Kant folgende Unterscheidung: Der Mensch ist in physiologischer Hinsicht ein Mängelwesen, aber in pragmatischer Hinsicht zeichnet er sich durch den Logos aus (Böhme 1985, Kap. 16). Von Tieren wird daraufhin sehr oft gesagt, dass sie – im Vergleich zum Menschen oder auch zu den Göttern – weniger an Verstand, Würde, Wert, Macht, Möglichkeiten und Lebensspanne hätten. Das Tier als das pragmatische Mängelwesen! Bei Marx heißt es, dass das »Tier unmittelbar eins mit seiner Lebenstätigkeit ist« (MEW 40, S. 516) und daher weder zur Distanz noch zur Poiesis fähig sei. Die Funktion des Tieres dient somit der Erhöhung des Menschen, der nach Wissen und dem Guten strebt oder aber als Gegenwelt zum Menschen, sofern sich dieser als allzu unmenschlich erwiesen hat. Lieber der Schäferhund als der SS-Mann!

Besonders in der Psychoanalyse treten Tiere als eine eigene Macht auf, die dem Menschen nicht aus dem Sinn geht. Bereits Francisco de Goya zeigte mit seiner berühmten Graphik Der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer, dass das Cogito bedroht ist. Ruht es sich aus, wird es von Fledermäusen und anderen Geschöpfen der Nacht heimgesucht. In den klinischen Schriften der Psychoanalyse stecken zahllose Tiermetaphern. Unter Breuers und Freuds Studien über Hysterie findet sich jene über die berühmte Anna O. Sie wird von schwarzen Schlangen heimgesucht. Der kleine Hans hegt eine kindliche Sexualneugierde auf bestimmte Tiere (den Storch!). Schließlich ist auch an die Fälle des Rattenmann und des Wolfsmann zu denken.

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Die philosophische Rede, die sich mit den Federn der Eule schmückt und den männlichen Menschen über alles preist, ist in den letzten Jahrzehnten unterbrochen und zurückgedrängt worden, und zwar besonders von jenen, die die Philosophie einst zu Randgruppen gemacht hat: Behinderte, Frauen, Kinder. Ihr Kampf wider die Philosophen ist auch den Tieren zugute gekommen. Dadurch etablierte sich vor dem Hintergrund traditioneller Reflexionen über das Tier (vgl. Ingenspiep/Baranzke 2008) ein neuer und belebender Diskurs. Wertunterschiede zwischen Menschen und Tier können demnach nicht mehr als sicher oder gar als gegeben angenommen werden. Ein erster Schritt zur Veränderung der Sicht auf das Tier liegt in der Einsicht, dass Tiere als Pluralität auftreten. Löwe, Haubentaucher, Maulwurf, Ringelnatter, Zitronenfalter, Forelle, … Ungleiche gleich zu machen ist ungerecht. Auch im Falle von Tieren!

Es existiert seit wenigen Jahren eine Flut von Büchern über unser ambivalentes Verhältnis zu Tieren. Fleischverzehr, Fleischproduktion, Tiertransporte und eben Tierversuche lauten deren Stichworte. Die Forschungsrichtung der Human-Animal Studies untersucht diese Gemengelage. Denn der Mensch verhält sich ambivalent: wir streicheln und wir essen sie (Hal Herzog).

In der wissenschaftlichen Forschung wird seit längerem darüber diskutiert, dass Tierversuche, die mit der Tötung der ›Versuchsobjekte‹ enden, möglichst unterlassen werden sollten, da auch tierethische Überlegungen ins Gewicht fallen (Spatzenegger 2011). Es gibt in Deutschland einen Verein Ärzte gegen Tierversuche. Kritisch wird seit einigen Jahren in der Medizin die Xenotransplantation diskutiert, die manche Tiere als Ersatzteillager im Falle eines Mangels an menschlichen Spenderorganen benutzen könnte (Engels 1999, 283ff).

Dem entspricht, dass in Deutschland der Tierschutz zu den Aufgaben des Staates zählt (GG, Art. 20a) und das deutsche Tierschutzgesetz den Menschen in die Verantwortung nimmt: Leben und Wohlbefinden des Tieres sind zu schützen. Niemand darf einem Tier ohne vernünftigen Grund Schmerzen, Leiden oder Schäden zufügen. Monstermutationen wie Langohrhunde ohne Fell oder mit Knautschgesicht gelten als Qualzucht. Ein Gericht in Münster verbot einem Musikliebhaber daher, seinem Pony das Logo seiner Lieblingsrockband einzutätowieren. Den Vorgang als solchen hätte das Tier schadlos überstanden. Aber dann? Eine mögliche individuelle Verschönerung des Tieres liegt wohl nicht im Auge des Betrachters! Hollywood erwägt, Tieren, die in Streifen eine gute Figur machen, mindestens ein goldenes Band zu verleihen. Dann bitte gleich einen Oscar für Flipper! – Es bleibt der Mensch, der dem Tier seinen Namen gibt und sich um das Tier sorgt. Aus welchen Motiven auch immer.

Die radikalste Aufwertung von Tieren nimmt der Philosoph Will Kymlicka in Zoopolis vor. »Tiere haben dasselbe Recht auf Leben und Freiheit wie wir Menschen, denn auch für sie ist ihr Leben kostbar, so wie unser Leben für uns kostbar ist.« (Kymlicka 2012, 50) Dieser Speziesismus soll gar »Bürgerrechte für Tiere« begründen können. Dann also auch noch: Flipper for President! Gleichwohl vermag die Politik nicht das grundlegende tierethische Problem zu lösen: die Tötung von Tieren! Kierkegaard erzählt die Geschichte Abrahams, der in die religiöse Lebensweise gesprungen sei. Zur Belohnung schuf Gott das Menschenopfer ab. Anstelle Isaaks wurde ein Widder getötet.

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Jede Rede vom Tier, mit dem Tier und über das Tier ist eine menschliche Rede und hat sich zu reflektieren. Von wo aus spricht der Mensch, warum spricht er, welche Ziele verfolgt er? Der Beitrag der Phänomenologie zum Diskurs über Tiere und Menschen hat mindestens sechs Redeanteile.

Die Phänomenologie sucht erstens Abstand zu Descartes. In diesem Sinne kommt es darauf an, Tiere nicht nur als Objekte, sondern als Mitsubjekte in der Welt zu verstehen. Für Husserl sind Tiere Mitbewohner der Welt. Da Tiere auch »so etwas wie eine Ichstruktur« (Husserl 1973, 177) haben, gibt es auch für sie sogar die Welt als ihre Umwelt. »Tierische Gemeinschaft, tierisches geselliges Leben – in rein geistiger Beziehung betrachtet, lebend in ihrer Umwelt.« (ebd., 180) Tiere bleiben vom Menschen dadurch unterschieden, dass sie keine Personen sind. »Die Biene handelt nicht.« (ebd., 181) Die Gegebenheit des Tieres für die menschliche Person erfolgt durch »Abwandlung der mitmenschlichen Einfühlung.« (ebd., 182) Wenn sich der Mensch in Tiere einfühlen kann, dann sind Tiere aber nicht anders als der Mensch. Wenn Tiere jedoch anders sind, dann kann sich der Mensch nicht in sie einfühlen. Was ist ein Mensch? Was ist ein Tier? Oder eine Fledermaus? Damit ist das Problem der Animalität, das Mensch und Tier gleichermaßen betrifft, vorgezeichnet. »Wenn ein Löwe sprechen könnte, könnten wir ihn nicht verstehen.« (Wittgenstein 1977, 358)

Die Phänomenologie sucht zweitens eine gewisse Nähe zu Montaigne. »Der tierische Instinkt ist perfekter als unsere Vernunft.« (Merleau-Ponty 1947, 298) Merleau-Ponty thematisiert das Problem der Animalität sehr genau. Im Rahmen seiner neuen Ontologie und ihren Ausführungen zur Natur nimmt er in seinem Spätwerk eine Neubestimmung von Welt, Mensch und Natur vor. Damit schüttelt die Phänomenologie jeglichen Cartesianismus ab. Merleau-Ponty knüpft an Aristoteles, Schelling und an die zeitgenössischen Wissenschaften (Portmann, Uexküll, Buytendijk, Köhler, Plessner) an (Merleau-Ponty 2000). Er vertieft damit und durch Seitenblicke auf die Psychoanalyse sein Programm einer Erkundung der Wahrnehmungswelt, in deren Mitte die Animalität und deren Dilemma steht (Merleau-Ponty 2006, 31ff). Der Text von Maren Müller-Michaelis, Studentin im M.A. Philosophie an der FernUniversität in Hagen, geht auf einen für das Journal Phänomenologie veranstalteten Aufsatzwettbewerb zurück. In ihrem mit dieser Publikation ausgezeichneten Beitrag stellt sie anhand des Werkes von Merleau-Ponty die Mensch/Tier-Differenz im Lichte einer Teilhabe an einer gemeinsamen Welt dar. Klassische Wertunterschiede zwischen Rationalität und Animalität verlieren an Bedeutung.

Die Phänomenologie versucht drittens Begriff und Sache der Kognition neu zu diskutieren. Als Tierphilosophie befasst sie sich mit der Frage, als was das Tier die Welt wahrnimmt und ob es zu ähnlich differenzierten Akten wie der Mensch oder zu anderen in der Lage ist. Die Intentionalität kann als ein Kriterium verstanden werden, das Verhältnis von animal und ratio zu bestimmen. Ist es so, dass nur der Mensch etwas-als-etwas erfahren und behandeln kann, das Tier oder Tiere aber nicht? Die Antwort auf diese Frage entscheidet darüber, wie different Mensch und Tier sind und darüber, wer Macht zur Gestaltung von Welt hat. Markus Wild widmet sich diesem Problemfeld der Tierphilosophie im Ausgang von Heidegger, Agamben und Derrida. In der Sache zeigt sich hier ein Einschnitt, der die ältere Phänomenologie, die, wie etwa auch die Anthropologie Max Schelers, mit eindeutigen Unterschieden zwischen Mensch und Tier – meist durch die Fähigkeit zu sogenannten ‚geistigen Akten‘ begründet - rechnet, von neueren Ansätzen unterscheidet.

Von der Differenzierung von Mensch und Tier anhand geistiger Vermögen zur Diskussion über den Wert von Lebewesen ist es nur ein Schritt. Hans Jonas hebt hervor, dass Heidegger in seinem Brief über den Humanismus gegen die Versetzung des Menschen in die Tierheit protestiere, weil sie »den Menschen zu niedrig ansetze« (Jonas 1994, 364). Mit der kognitiven Differenz geht eine ethische Differenz einher, die den modernen Diskurs der Tierethik und der Ethik der Beziehung zwischen Mensch und Tier begründet (Wolf 2012). Deren zentrale Anliegen sind es, gegen die Vernunft als »exklusives Privilegio« (Schopenhauer 1986, 773) des Menschen zu protestieren und einen Ausweis des »Tieres im Menschen« (Nietzsche, Genealogie der Moral II, Nr. 23) zu führen.

Die Phänomenologie misst viertens den gemachten, den gewollten und in gewisser Hinsicht für die menschliche Gesellschaft konstitutiven Unterschied zwischen Mensch und Tier aus. Steffen K. Herrmann geht diesem Unterschied im Ausgang von Giorgio Agambens Ethik des tötbaren Lebens nach und fragt, ob dieser Unterschied auch im Modus des Zusammenbruchs funktionieren könnte.
Die Phänomenologie misst fünftens den Schutzbereich des Ethischen unter Berücksichtigung der Tiere aus. Als Tierethik untersucht sie das Problem, als wen oder was der Mensch das Tier behandelt. Mit gleichem Wert und gleicher Würde? Martin W. Schnell diskutiert im Ausgang von Derrida, Levinas und der Bioethik Grundlagen einer Ethik, in der der Mensch auf Tiere zugeht.

Die Phänomenologie setzt sich sechstens kritisch mit alternativen Ansätzen auseinander, die, wie die Human-Animal-Studies, Annahmen des Sozialkonstruktivismus in die Diskussion um die Tiere einbringen. In seinen Anmerkungen tangiert Martin W. Schnell einige Diskussionspunkte einer solchen Auseinandersetzung.

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Eine Phänomenologie von Menschen und Tieren bietet die Möglichkeit, gängige und traditionelle Urteile über das Leben und Lebewesen einzuklammern. Sie versucht, bestimmte Einseitigkeiten, die von Biologie, Philosophie, Psychologie und Umweltlehre in die Welt gesetzt worden sind, zugunsten einer integrierenden Perspektive zu vermeiden.

Literatur

Böhme, G. (1985): Anthropologie im pragmatischer Hinsicht, Frankfurt/M.
Borgards, R./Pethes, N. (Hg.) (2013): Tier – Experiment – Literatur, Würzburg.
Bühler, B. (2012): Zwischen Tier und Mensch. Grenzfiguren des Politischen in der Neuzeit, München.
Engels, E.M. (Hg.) (1999): Biologie und Ethik, Stuttgart.
Hobbes, Th. (1984): Leviathan, Frankfurt/M.
Husserl, E. (1973): Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Dritter Teil (Husserliana XV), Den Haag.
Ingenspiep, H.W./Baranzke, H. (2008): Das Tier, Stuttgart.
Jonas, H. (1994): Das Prinzip Leben. Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Frankfurt/M.
Kymlicka, W. (2012): »Unsere Mitbürger«, in: Die Zeit (28/2012), S. 50.
Merleau-Ponty, M. (1947): »Montaignelektüre«, in: Zeichen, Hamburg 2007.
--:(2000): Die Natur. Vorlesungen am Collège de France, München.
--:(2006): »Erkundung der Wahrnehmungswelt: Die Animalität«, in: Causerien 1948, Köln.
Schopenhauer, A. (1986): Kleine Schriften. Sämtliche Werke Bd. III, Frankfurt/M.
Spatzenegger, M. (2011): »Animal Ethics vs. Protection of Man?«, in: Imago Hominis (4/2011).
Wild, M. (2008): Tierphilosophie, Hamburg.
Willemsen, R. (2003): Karneval der Tiere, Frankfurt/M.
Wittgenstein, L. (1977): Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/M.
Wolf, U. (2012): Ethik der Mensch-Tier-Beziehung, Frankfurt/M.

(Ein großer Dank gilt wie immer Gerhard Unterthurner für seine Mithilfe an der Fertigstellung des vorliegenden Schwerpunktes.)

Zitation nach DIN 1550 [andere Formate]

 

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14.05.2008
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