Journal Phänomenologie

 

 
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Journal Phänomenologie / Texte / Rezension Heft 17/2002
 
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Sammelrezension

Philosophische Anthropologie - Neue Literatur, insbesondere zu Helmuth Plessner

Gerhard Arlt: Anthropologie und Politik. Ein Schlüssel zum Werk Helmuth Plessners. München: W. Fink 1996. 163 Seiten, ISBN 3-7705-3095-0. 23,20 EUR-D, 23,90 EUR-A, 39,40 sFr.

Gerhard Arlt: Philosophische Anthropologie, Stuttgart/Weimar: Sammlung Metzler 2001. 238 Seiten, ISBN 3-476-10334-X. 23,30 sFr, 12,90 Eur-D, 13,30 Eur-A.

Kai Haucke: Plessner zur Einführung. Hamburg: Junius 2000. 183 Seiten, ISBN 3-88506-326-3. 23,70 sFr, 12,90 Eur-D, 13,30 Eur-A.

Heike Kämpf: Helmuth Plessner. Eine Einführung. Düsseldorf: Parerga 2001. 137 Seiten, ISBN 3-930450-65-8. 26,00 sFr, 14,80 Eur-D, 15,30 Eur-A.

Christian Thies: Gehlen zur Einführung. Hamburg: Junius 2000. 173 Seiten, ISBN 3-88506-329-8. 23,70 sFr, 12,90 Eur-D, 13,30 Eur-A.

Kersten Schüssler: Helmuth Plessner. Eine intellektuelle Biographie. Berlin/Wien: Philo 2000. 298 Seiten, ISBN 3-8257-0188-3. 46,00 sFr, 25,00 Eur-D, 25,80 Eur-A

Die "Philosophische Anthropologie", gerne mit großem P(hi) geschrieben, wenn man nicht ein philosophisches Arbeitsgebiet, sondern eine Denkrichtung bezeichnen will, die gegen Ende der Weimarer Republik in Deutschland ihren Ausgang nahm, erlebt eine erstaunliche Renaissance. Zahlreiche Neuerscheiungen der letzten Jahre belegen ein erstarkendes Interesse für das heterogen perspektivierte Feld, auf dem einmal Max Scheler, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen und Erich Rothacker um die Anerkennung ihrer Entwürfe des Menschen gerungen haben. Die Metaphorik des Kampfes, sei er als Ringkampf auch sportlich-spielerisch domestiziert, ist keineswegs zufällig. Man verdächtigt sich - zu unrecht - des Plagiats, verschweigt aus Gründen politischer Opportunität seine Lektüren und beäugt sich, auf durchaus unterschiedlichen Wegen unterwegs, stets kritisch aus der Ferne. So bleiben die Autoren, ohne dass es auch nur Ansätze von Schul- oder Gruppenbildung gegeben hätte, einander verbunden im Interesse an der Rehabilitierung einer Anthropologie, die nicht sofort in die Falle hypostasierender Wesensbestimmungen tappt und kontingente Gestaltungen menschlichen Lebens lediglich verallgemeinerte. Ausgangspunkt und Erfolg der vier Philosophen sind dabei von Zeit zu Zeit ganz unterschiedlich. Bei Max Scheler markiert die Wendung zur Anthropologie, die seine 1927 erschienene Arbeit über Die Stellung des Menschen im Kosmos anzeigt, die letzte Wendung eines vielleicht kurzen, aber ertrag- und resonanzreichen Lebens. Bei Helmuth Plessner, zeitgleich mit Scheler an der Bonner Universität lehrend und mit ihm um das 'Erstgeburtsrecht' der Denkrichtung streitend, kontinuiert der anthropologische Zugriff von der politisch intervenierenden Reklamation der Grenzen der Gemeinschaft (1924) bis zu den spätesten Arbeiten und er arbeitet dabei ganz unterschiedliche Aspekte aus. Arnold Gehlen teilt mit Plessner die akademische Schülerschaft beim liberalen Biologen und Philosophen Hans Driesch, schließt sozialphilosophisch aber vor allem an seinen zweiten Lehrer Hans Freyer an, während Plessners Bezugsgrößen in diesem Metier Max Weber und Ernst Troeltsch heißen, die er aus seiner Heidelberger Zeit persönlich kennt. Scheler ist bereits verstorben, als Gehlen die Bühne betritt, um sich bald nach der Machtergreifung ebenso wie Erich Rothacker den Nationalsozialisten anzudienen und, wenngleich ideologisch nicht erfolgreich, universitär Karriere zu machen.[ 1 ] 1940 legt er dann sein eigentlich anthropologisches Hauptwerk vor: Der Mensch. Plessner dagegen muss Deutschland verlassen, lehrt unter bescheidenen Bedingungen in Holland und findet dort auch nach der Besetzung Unterschlupf - manchmal in letzter Sekunde. Nach seiner Rückkehr bekleidet er zahlreiche wichtige Ämter, zur neuerlichen Ausarbeitung einer Art anthropologischen Systems, wie man die kaum rezipierten Stufen des Organischen und der Mensch von 1928 auffassen kann, hat er aber keine Lust mehr - so jedenfalls gegenüber Nicolai Hartmann, der ihn dazu aufgefordert hatte (Schüßler, 171). Lieber wendet er sich, darin wiederum nicht unverwandt mit Gehlen, der seine anthropologisch fundierte Institutionentheorie ausarbeitet, stärker der Soziologie zu (vgl. Arlt 2001, 180 f.) und hier vor allem der Theorie sozialer Rollen.

1.

Wie kommt es dazu, dass eine Philosophie die ihre historischen Impulse in der Zwischenkriegszeit erfährt und bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts in allen wesentlichen Verzweigungen ausgearbeitet wird, ausgerechnet heute noch einmal Widerhall findet, nachdem es doch seit mehreren Jahrzehnten einigermaßen still um sie geworden war? Sieht man näher hin, dann ist es zur Zeit vor allem Helmuth Plessner, dessen Werk nicht nur zahlreiche Darstellungen erfährt, sondern zum Ausgangspunkt systematischer Überlegungen wird, die das Projekt einer politisch sensiblen Philosophie fortführen, der es nicht zuletzt um eine Anthropologie der Kontingenz zu tun ist, um eine "spielerisch-öffentliche Aufdeckung des kategorischen Konjunktivs der menschlichen Lebensführung".[ 2 ]

Geht man davon aus, dass zu den Motivationen, die Philosophische Anthropologie aus einem selbst philosophiehi03.07.2011genen Jahrhunderts hervorzuholen, nicht zuletzt das gegenwärtig breite geistes- und kulturwissenschaftliche Interesse an Anthropologie und Ethnologie gehört,[ 3 ] dann ist es sicher kein Zufall, dass vor allem Plessner heute Interesse finden kann, ohne dass ein solches Interesse nur dadurch motiviert sein müsste, sich in einer internationalisierten Theorielandschaft einmal auf die 'eigenen', sprich: deutsch(sprachig)en Ansätze zu 'besinnen'. Auch solche Stimmen gibt es. Plessner nämlich - das ist allerdings eine keineswegs unstrittige Interpretation[ 4 ] - gehört zu den wenigen und eher schwer zu Gehör kommenden Autoren der Weimarer Republik, die auch zum Ende hin einigermaßen klaren Kopf behalten haben und trotz stetig zunehmender totalitärer Bestrebungen "an dem Ideal einer offenen Form" in allen gesellschaftlichen Wertsphären festhalten. Plessner, das arbeitet Kersten Schüßler (S. 65, 75, 100, 116 ff., 122 f.) klar heraus, hat allerdings keineswegs die institutionellen Grundlagen der ersten deutschen Demokratie verteidigt. Dazu waren seine politischen Arbeiten zu sehr an die Eliten dieses Staates adressiert. Bleibt man aber auf der rein philosophischen Seite, so findet man bei ihm eine in dieser Deutlichkeit selten vorgetragene Option für ein historisch wie regional offenes Denken, für das die Überschreitung der Vertrautheitssphäre, die Anerkennung des Anderen, zum unverzichtbaren Element der conditio humana zählt (vgl. Plessner, Macht und menschliche Natur, GS V, 192 ff.)[ 5 ]. Damit erweist sich Plessner heute im Vergleich mit anderen Vertretern philosophischer Anthropologie als ungleich anschlussfähiger für die in den Geistes- und Kulturwissenschaften gepflegte Orientierung an der Kulturanthropologie amerikanischer Provenienz. Trennend bleibt sicher, dass Plessner, ebenso wie Max Scheler und Arnold Gehlen, von einem universalisierbaren Begriff 'des Menschen' ausgeht und bei aller systematischen Skepsis, bei aller historischen und kulturellen Relativierung einen universalen Bezugspunkt reklamiert (vgl. Arlt 2001, 9 ff.). Berücksichtigt man aber die Genese seiner Philosophie und ihre Kontexte, so markiert der Kollektivsingular "der Mensch" bei Plessner eher einen letzten Halt, als ein in jedem Fall zu erreichendes Telos. Dass nur von "dem Menschen" die Rede sein könne, diese Voraussetzung wird in Anschluss an die kantische Tradition selbstverständlich mitgeführt, ob sie für Plessners Philosophie zwingend ist, darüber kann man wenigstens streiten. Die von ihm programmatisch betriebene "Selbstentsicherung" (GS VIII, S. 46) des Menschen als des Subjekts von Politik und Theorie zeigt wenigstens auf der Metaebene, dort wo die Notwendigkeit der gemeinschaftlichen Rückbindung und die sie beschränkende Einsicht in ihre Kontingenz (vgl. GS V, S. 233) auszubalancieren sind, eine deutliche Tendenz zur Regionalisierung und d. h. zur Partikularisierung der kulturellen Adresse jeder Rede vom Menschen. Oder anders ausgedrückt: Die Anerkennung anderer Kulturen und Lebensstile als gleichberechtigte Möglichkeiten erzwingt eine Öffnung des Begriffs "Der Mensch", um der praktisch bereits erfolgten Zurechnung des Fremden zu einer erweiterten Vertrautheitssphäre auch theoretisch gerecht zu werden.

Plessner soll damit keineswegs stillschweigend jene Traditionslücke schließen, die den aufwendigen "Reimport" der Kulturwissenschaften überhaupt nötig macht[ 6 ] - schon weil er, väterlicherseits jüdischer Abstammung, selbst unter den Exzessen des Antisemitismus zu leiden hatte, der auch im 19. Jahrhundert zahlreiche Wissenschaftler und ihre Ansätze zu marginalisieren verstanden hat, taugt er dazu nicht. Gleichwohl lassen sich von Plessner aus Verbindungen zu jenen Formen von Anthropologie/Ethnologie schlagen, die durch die Selbstkritik der wissenschaftsgeschichtlich mit dem Imperialismus verwobenen Disziplin hindurch gegangen sind und unter dem Schlagwort "writing culture" zu einem pluralen Perspektivismus gefunden haben. Zumal in einer Situation, in der die Biosciences den Kulturwissenschaften ihre Deutungskompetenz in Fragen des Menschen streitig machen,[ 7 ] kann die Rückbesinnung auf einen Ansatz, der sowohl in Richtung Kultur- wie Naturwissenschaften anschlussfähig ist, nicht nur in historischer Perspektive zur Selbstaufklärung beitragen.

Damit ist auch schon der zweite Punkt benannt, der das aktuelle Interesse für die Philosophische Anthropologie verständlich machen kann. Ohne eine weitreichende Analogie von Zwischenkriegszeit und Gegenwart behaupten zu wollen, koinzidiert die Situation am Ausgangspunkt der Philosophischen Anthropologie mit der heutigen darin, dass das überlieferte Wissen über den Menschen fraglich wird und neue Reflexionsmanöver herausfordert. So wie Plessner, Scheler und Gehlen in den zwanziger Jahren versucht haben, "[...] das zeitgenössische biologische, medizinische, psychologische und soziologische Wissen philosophisch einzuholen",[ 8 ] so wird die Philosophie heute durch den Erfolg der Lebenswissenschaften herausgefordert, die einzelne Vollzüge der Selbstreproduktion des Lebens in den Bereich der Verfügbarkeit von Menschen und das heißt hier: von einzelnen Personen und sozialen Organisationen aller Art rücken lässt. Lenkt man den Blick auf die wissenschaftspolitische Begleitmusik und ihre Kolportage, die die dringende Reflexion darauf, dass Wissenschaft eine soziale Veranstaltung ist, konsequent ausblenden, um die ebenso unbestreitbare wie pauschale Differenz von Natur- und Kulturwissenschaften zur entscheidenden Alternative zu stilisieren, dann tun neben der unverzichtbaren Dekonstruktion der Phantasmen vom 'Neuen Menschen' integrative Entwürfe not, die Wissenschaft, Kultur und Gesellschaft (inkl. Wirtschaft, Recht, Politik etc.) zusammen zu denken verstehen. Freilich gibt es dazu schon ausgearbeitete Entwürfe, man denke nur an die Wissenschaftsanthropologie und -soziologie von Bruno Latour, während die Philosophische Anthropologie von Helmuth Plessner und Arnold Gehlen, der in diesem Fragehorizont dazu tritt, erst umständlich renoviert werden müsste. Der Zusammenhang der Renaissance der Philosophischen Anthropologie mit den wissenschaftlichen Entwicklungen scheint mir dennoch unbestreitbar.[ 9 ] Es muss sich freilich noch zeigen, was damit gewonnen werden kann.

2.

Philosophiehistorisch, d. h. im Blick auf die zu besprechenden Arbeiten, spielen die genannten Aspekte sicher nur eine untergeordnete Rolle. Überblicksdarstellungen, Biografien und Einführungen sollen vor aller Aktualisierung, so zumindest das gut begründbare Leserinteresse, erst einmal über die Entstehung, Formierung und Wirkung einer Theorie präzise informieren, Zusammenhänge rekonstruieren und Differenzen herausarbeiten. Dennoch, will man Philosophie- und Geistesgeschichte nicht als Selbstzweck betreiben, sollte man auch in einem weiteren Rahmen die Bezugsprobleme angeben können, die das Interesse an den grau gewordenen Gestalten der Vergangenheit stimulieren. - Um es gleich vorweg zu sagen: Die genannten Arbeiten tun dies ohne Ausnahme in der einen oder anderen Form. Sie haben es damit allerdings auch nicht besonders schwer: Gehlens biologisch fundierter Kulturalismus, seine Option für einen Handlungsbegriff als methodischen Ausgangspunkt der Anthropologie und sein entsprechendes Bild vom Menschen, der "in seine Tätigkeiten verwickelt" ist, richtet sich ausdrücklich gegen die Reduktionisten beider Seiten, der Natur und des Geistes (Thies S. 25ff, 32 f.). Auch Helmuth Plessner, dessen "Einleitung in die Philosophische Anthropologie" Die Stufen des Organischen und der Mensch die "natürliche Künstlichkeit" zum ersten von drei anthropologischen Grundgesetzen erklärt (Stufen, 309 ff.), hat es explizit als Aufgabe und Motivation seiner Arbeit angesehen "[...] der ständig rücksichtsloser werdenden Anmaßung der Politiker, Ökonomen, Ärzte in Sachen Sterilisastion, Eugenik, Rassenpolitik, Menschenzüchtung, d. h. dem Können des Menschen sein Schicksal zu verspielen, eine Schranke zu setzen." ("Die Aufgabe der philosophischen Anthropologie", GS VII, S. 50 f.)

Plessners Äußerung stammt aus dem Jahre 1936 und war unverblümt politisch gemeint. Besteht aber die Schranke, die seine Philosophie setzen will, nicht einfach darin, dem Nationalsozialismus ein anderes Menschenbild entgegenzuhalten, sondern - paradox - in der schrankenlosen Selbstentzogenheit des Menschen, der mit der Unmöglichkeit, sich "in den Fügungen seiner Geschichte" zu Ende zu bringen, leben lernen muss, so bleibt sie auch unter ganz anderen Voraussetzungen anschlussfähig ("Der Aussagewert der Philosophischen Anthropologie", GS VIII, S. 398). Kersten Schüßler, dessen "intellektuelle Biographie" über Helmuth Plessner mit diesem Zitat schließt, hat es sich deshalb zur Aufgabe gemacht, am Leitfaden der drei großen politischen Schriften Plessners: Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus (1924, GS V, 7-133), Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht (1931, GS V, 135-234) und Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche (1935), besser bekannt als Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit des bürgerlichen Geistes in der Neuauflage von 1959 (GS VI, 7-223), das wiederkehrende Motiv der "Selbstentsicherung" herauszuarbeiten. Folgt man Schüßler, der die Demokratiedefizite in den Theoriebildungen der zwanziger Jahre allerdings schonungslos benennt, so entwickelt sich Plessners politische Anthropologie gleichwohl in einer annähernd geraden Linie, die von der Kritik des Gemeinschaftsradikalismus über die Entsicherung des Geschichtsdenkens am Vorabend des Nationalsozialismus bis zu Vorschlägen für eine föderative Lösung der deutschen Frage auf europäischer Ebene führt (Schüßler, S. 186 f.).

Mit deutlichem Schwergewicht auf der Zeit der Weimarer Republik und der ersten drei Jahre danach werden in einer gut lesbaren Darstellung mit ausgewogener Kontextualisierung des eigentlich intellektuellen Geschäfts[ 10 ] Kern und politische Dimension eines philosophischen Projekts rekonstruiert, das in seiner Hauptthese lautet: Die Welt des Menschen ist "ein offenes System von Möglichkeiten", es gibt in ihr nichts, was nicht veränderbar ist (vgl. Schüßler, S. 37). Was auf den ersten Blick so aussehen mag, als würden alle Dimensionen des Wirklichen der beliebigen Verfügungsgewalt des Menschen unterstellt, ist zunächst einmal nichts anderes, als die Absage an jedes Denken in Substanzbegriffen (vgl. auch Haucke, S. 19 ff.), das den Horizont der Möglichkeiten zugunsten fixer Größen restringiert. Kersten Schüßler arbeitet das insbesondere für Plessners Sicht auf Staat, Gesellschaft und Geschichte heraus. Dabei sind Plessners Texte allerdings weniger direkt politisch und auch nicht an Verfahrensfragen interessiert, als vielmehr pädagogisch. Sie richten sich an die politischen Eliten (Schüßler S. 67, 70, 75) und lehren sie ein Ethos der Moderne, das gleichzeitig für die Unausweichlichkeit des Politischen einsteht (S. 100 ff.) und in der "systematisierten Skepsis gegen die eigene politische Position" (S. 90) sein Ziel findet. Es geht darum, die elementaren Spielräume und Verantwortlichkeiten hervorzuheben und die soziale Sphäre als einen prinzipiell unendlichen Gestaltungsraum kenntlich zu machen, in dem noch der Verzicht auf Entscheidung wiederum nur eine Entscheidung sein kann - und zwar die schlechteste. Denn wer sich von reduktionistischen Begriffen blenden lässt (vgl. S. 58), flieht in einen verantwortungsscheuen Quietismus und wird zur leichten Beute derer, die ihre schrecklich folgenreiche Politik als unausweichlichen Zwang der Lage, als Telos der Geschichte oder Zweck der Natur zu verbrämen wissen. Plessner dagegen verficht ein "liberales Ethos der Stärke" (S. 66), das aus der Einsicht in die totale Kontingenz der Geschichte den Ansporn zur politischen Gestaltung bezieht und damit auf seine Weise einem neuen, zivileren "Menschheitstypus" (S. 63) zuarbeitet, der sich "für Aspekte außereuropäischer, unvertrauter Lebensformen" öffnet und eine "wagnisbereite, aber humane Politik" erstrebt (S. 90). - Denn schließlich: Der anthropologisch aufgewiesenen Selbstentzogenheit des Menschen gilt es zu entsprechen. Das aber gelingt nur dann, wenn man der konstitutiven "Doppelaspektivität" des Menschen (Stufen, S. 89 ff., 292 ff.), der Einheit von Notwendigkeit und Freiheit, von Begrenzungen und Möglichkeiten nicht ausweicht. "Exzentrik heißt, auch den eigenen 'Weltgrund' zu relativieren und dennoch in seiner Wirklichkeit als verbindlich zu nehmen" (Schüßler, S. 90).

In der Tat pflegt Plessner ein existenzialistisches Pathos der 'Rückhaltlosigkeit'. Wer das Wagnis des Denkens auf sich nimmt, so heißt es am Ende der 'Stufen', der muss jedem heimatstiftenden Glauben entsagen und alle Brücken abbrechen, die ihn noch mit dem Land seiner Herkunft verbinden, das ihn mit "letzte[n] Bindung[en] und Einordnung[en]", mit "Versöhnung" halten will. "Der Geist [...] weist Mensch und Dinge von sich fort und über sich hinaus. Sein Zeichen ist die Gerade endloser Unendlichkeit. Sein Element ist die Zukunft. Er zerstört den Weltkreis und tut uns wie der Christus des Marcion die selige Fremde auf" (Plessner, Stufen, S. 342, 346). Plessner bestreitet nicht den Sinn entschiedener Positionierungen, im Gegenteil: der Mangel an Selbstverständlichkeiten macht Dezisionen ja gerade unumgänglich, und das gilt auch für jene dauernden Festlegungen, die sich kaum noch bis zu einem instituierenden Akt zurückverfolgen lassen und sich inzwischen zu Gewohnheiten und Üblichkeiten auswachsen, um sich schließlich zum Netz einer spezifischen, regional begrenzten Kultur zu verdichten. Am Ende der Weimarer Republik greift Plessner zu durchaus beklemmenden Formulierungen, wenn er eine Haltung politischer Geschlossenheit skizziert, die aus der bedrohlichen Bodenlosigkeit auf den Zwang zur Wehrhaftigkeit schließt (z. B. Macht, GS V, S. 219). Doch diese außenpolitische Agressivität, die den Interpreten an einigen Stellen zwingt, "Plessner mit Plessner gegen ihn selber zu verteidigen"[ 11 ], ist keineswegs das einzige Problem. Fokussiert man ausschließlich diese Seite der kritischen Selbstentfremdung, sei sie auch in eine schillernde Dialektik von Eigenem und Fremdem integriert, so ergibt sich ein Bild souveräner Reflexion und mal unerschrockener, mal aggressiver Welterschließung, zu dem die aufwendige Rekonstruktion menschlicher Leib- und Körperbezüge nicht recht passen will. Die Innenseite scheint zu fehlen, die psychischen Abgründe, die auch der freiwillige 'Tribut an den Teufel', den der Text über Die Grenzen der Gemeinschaft so bereitwillig zahlen will, nicht überdecken kann. Die Relativierung des Eigenen und seine "Verschränkung" mit dem Anderen geht keineswegs so reibungslos über die Bühne, wie es Plessner und mehr noch sein Biograph uns zumeist glauben machen wollen: "Eine zur Wesensverfassung der Mächtigkeit des Menschen gehörige Angst oder Bedrängtheit, die zugleich die feindselige Reaktion als Gegenschlag im Gefolge hat" (Plessner, Macht, GS V, S. 192) droht den intellektuellen Skeptizismus zu unterlaufen. Der Spagat zwischen der Verbindlichkeit des Eigenen und seiner gleichzeitigen Relativierung ist problematisch genug; was aber wäre, wenn zu den bekannten Schwierigkeiten noch die Einsicht hinzukäme, dass jede Erweiterung des Horizonts die Disziplinierungsschraube anzieht und die geographische Erweiterung der Vertrautheitssphäre mit der zunehmenden rigiden Ausschließung des verbleibenden Rests an (innerer und äußerer) Fremdheit teuer erkauft. Die Freiheit der Bodenlosigkeit, so ließe sich im Stile von Horkheimer/Adornos Dialektik der Aufklärung folgern, lässt sich unter diesen Bedingungen nur halten, wenn man alle Geborgenheiten radikal ausgrenzt und in absoluter Feindschaft von sich weist, wie es Plessner in den Stufen des Organischen explizit tut (vgl. dort S. 342). Helmut Lethen hat in seiner scharfsinnigen Lektüre bereits auf die Konsequenzen hingewiesen. Der äußere Kosmopolitismus erzwingt im Innern strengste Disziplin: "Die Aufgabe der Bewachung der Grenzziehung, mit der das Ich sich seiner Identität vergewissert, versetzt es in einen chronischen Alarmzustand."[ 12 ]

Kersten Schüßler, Plessners kritisch-sympathetischer Biograph, der den Schattenseiten ansonsten keineswegs ausweicht, geht diesen Untiefen zugunsten einer geraden Linie aus dem Weg, die dem Kölner Privatdozenten vom unzweifelhaft liberalen Ende seiner Lebensgeschichte her Kredit gibt. Dafür gibt es gute Gründe, und nicht nur die, die im Vergleich mit anderen Philosophen dieser Zeit geradezu ins Auge springen, trotz aller Haken und Ösen - das zeigt Schüßler allemal - bleibt Plessners radikaler Möglichkeitssinn nicht nur ein beeindruckendes Beispiel für eine Gegenströmung zum hegemonialen Weimarer Totalismus, sondern kann zu einem wichtigen Bezugspunkt für ein offenes Geschichtsdenken werden. Um aber das herauszudestillieren, bedarf es weiterer philosophischer Arbeit, die sich den Abgründen aussetzt. Vielleicht hätte Schüßler seine Linie öfter einmal durchbrechen sollen, um dann auch den Stufen des Organischen den Platz einzuräumen, der ihnen in der "intellektuellen Biographie" Helmuth Plessners gebührt, dann wären die Ambivalenzen insgesamt vielleicht stärker zum Tragen gekommen und der Gewinn, den die Lektüre mit sich bringt, noch gestiegen.

3.

So muss man zu Heike Kämpfs schmalem, aber recht konzisen Band Helmuth Plessner. Eine Einführung greifen, um Plessners Werk vor allem in anthropologischer Perspektive nachgezeichnet zu finden. Geradezu entgegengesetzt zu Schüßlers intellektueller Biografie konzentriert sich Kämpf in ihrer Einführung auf eine immanente Rekonstruktion der Grundzüge seiner Anthropologie, wie sie sich von der Ästhesiologie bis zu Lachen und Weinen entwickelt und zeichnet doch zugleich eine ähnliche Charakteristik seines intellektuellen Habitus. Abschließend benennt sie einige Anschlussstellen und Weiterführungen, die die Renaissance von Plessners Philosophie ergründen. Unter dem leitenden Motiv einer Freiheit (25 ff.), die sowohl als Freiheit vom Zwang endgültiger Festlegung als auch als Handlungsfreiheit, als Freiheit zur Widerspenstigkeit, zur Verweigerung von Instrumentalisierungsabsichten,[ 13 ] verstanden werden kann, erweist sich Plessners Philosophie in all ihren Dimensionen als eine Philosophie der (Selbst-)Distanz, die sich in seinem Theoriekonzept, d. h. auf der Beobachterseite, ebenso findet, wie in der exzentrischen Positionalität des Menschen. Bis in die frühesten, vor allem Kant gewidmeten Schriften verlegt Heike Kämpf dabei Plessners Willen zur Entsicherung des Denkens zurück (21 ff.), der es heute wieder aktuell werden lässt. Nachteilig wirkt sich allerdings die weitgehende Ausblendung der Schrift über Macht und menschliche Natur aus, in der die programmatisch in Kauf genommene Selbstgefährdung des Denkens (112) ihre riskanteste Form annimmt. Nicht zuletzt der Verzicht darauf, sich der schillernden Argumentation dieser Arbeit wirklich auszusetzen, scheint es zur Folge zu haben, dass die mit der exzentrischen Positionalität gegebenen Qualitäten: "natürliche Künstlichkeit", "vermittelte Unmittelbarkeit", "utopischer Standort" (68 ff.) etwas idealistisch überzeichnet werden. Der Übergang von der zentrischen Form der Grenzrealisierung zur exzentrischen und die dadurch gewonnene Reflexivität, die sich in unendlichem Regress als letztlich grundlos enthüllt (66), bringt keineswegs die Aufhebung der Macht des Faktischen. Noch die konsequenteste Selbstentsicherung spricht in der vertrauten Sprache der eigenen intellektuellen Traditionen, von der leiblichen Seite der Erfahrung ganz zu schweigen. - Greift man alternativ zu Kai Hauckes Bändchen Plessner zur Einführung, um sich über das Hauptwerk zu informieren, so wird man wider Erwarten von der Anthropologie weit weggeführt. Haucke widmet sich zwar beinahe ausschließlich den 'Stufen', folgt man aber seiner philosophiehistorisch kontextualisierenden Einführung, so handelt es sich bei diesem Werk weniger um eine philosophische Anthropologie, allenfalls um eine "Einleitung" dazu, sondern vielmehr um eine als allgemeine Philosophie des Lebendigen verfasste "Fundamentalontologie". Haucke stellt deshalb die "Transformation des Substanzbegriffs" (S. 51 u. ö.) in den Mittelpunkt seiner Interpretation und geht zu Ungunsten anderer Kontexte vor allem den impliziten Rückbezügen in die Geschichte der 'Ersten Philosophie' nach. Ohne Frage kommt Haucke mit dieser quer zur Rezeption stehenden Einführung zu zahlreichen interessanten Einsichten, ob es allerdings klug war, deshalb auf all das zu verzichten, was man von einer Plessner-Einführung erwarten kann - wenigstens einen Überblick über die Werkgeschichte, tiefergehende Informationen über "Die Grenzen der Gemeinschaft" und "Macht und menschliche Natur", sowie ein Ausblick auf die Nachkriegszeit - darf infrage gestellt werden. Hätte Haucke sich außerdem, das sei nebenbei angemerkt, mit der Beziehung zwischen Scheler und Plessner beschäftigt, so hätte er den Untertitel der Stufen "Einleitung in die philosophische Anthropologie" nicht einfach als Beleg für seine Lesart verwendet (S. 140), sondern als pragmatische Lösung genommen, die auf ein Abkommen der beiden Rivalen zurückgeht.[ 14 ] - Mit Blick auf Lesererwartungen besser gelungen ist dagegen Gehlen zur Einführung von Christian Thies, der sich sowohl um eine knappe aber plausible Kontextualisierung der Anthropologie Arnold Gehlens in einem zwischen den Polen Natur/Kultur und Optimismus/Pessimismus aufgespannten Feld anthropologischer Grundpositionen bemüht, als auch den zentralen Begriff des Menschen als eines Mängelwesens eine weit ausgreifende Darstellung widmet, die neuere biologische Erkenntnisse und philosophische Positionen mit berücksichtigt (35 ff.). Leider nur implizit, dem kritischen Leser überlassen, bleibt dabei die Deutung der Werkentwicklung Gehlens, die sich gut auf die Formel hätte bringen lassen: Von der negativen zur pessimistischen Anthropologie. Anstatt Gehlen allzu schnell auf die Position eines "pessimistischen Kulturalismus" (31) festzulegen, den er mit seiner Institutionentheorie und vollends mit der These einer "post-histoire"[ 15 ] zweifellos verficht, wäre die Unterströmung eines jeden Kulturalismus herauszuarbeiten gewesen, die sich - wenngleich versteckt - auch bei Gehlen findet.[ 16 ] Nämlich die Beobachtung einer anthropologischen Negativität, die den Menschen als sich selbst wesentlich entzogen ausweist, so dass jegliche Festlegung grundsätzlich Revisionsbedarf erzeugt.[ 17 ] Thies zieht solcher immanenter "Dekonstruktion" die nicht minder nötige, manchmal allerdings etwas unvermittelt wirkende Kritik von außen vor und zielt dabei nicht zuletzt auf das Verhältnis von Natur und Kultur (97). Außer dem Kritikpunkt, dass die Weltoffenheit des Menschen durchaus an sich beschränkt sei (57 ff., vgl. Arlt 1996, 75 f.) und deshalb keineswegs erst durch eine zweite Natur nachträglich diszipliniert werden müsse, bemängelt Thies mit ähnlicher Stoßrichtung, dass Gehlen Natur und Kultur als "Komplementaritätsverhältnis" und damit "prinzipiell falsch" fasse (97): "Je mehr Natur, desto weniger Kultur ist möglich - je weniger Natur, desto mehr Kultur ist nötig." Fraglich bleibt allerdings, ob die Alternative nun "je mehr Natur, desto mehr Kultur" lauten muss und man sich damit der Gefahr eines wie komplex auch immer gedachten Determinismus aussetzen will oder ob es nicht darauf ankommt, Modelle der Verschränkung (Plessner) oder auch Hybridisierung (Latour) zu entwickeln, in denen Natur und Kultur als nahtlose aber unendlich zerklüftete Textur gedacht werden kann.[ 18 ]

4.

Es bleibt der uneinholbare Vorsprung Helmuth Plessners in der Konstellation der philosophischen Anthropologie, die Aufmerksamkeit nicht nur auf das 'leibliche Substrat' 'geistiger Gebilde' (GS III, "Anthropologie der Sinne", 371), mit der Formulierung von Erwin Straus: den "Sinn der Sinne" (vgl. Arlt 1996, 47 ff.) gelenkt zu haben, sondern den Menschen als Ort einer komplexen und dabei unhintergehbaren Verschränkung von Natur und Kultur bestimmt zu haben. In Plessners struktural angelegter Konzeption ist weder Platz für eine evolutionstheoretische Reduktion (deshalb unhintergehbar), noch für eine biotechnische Überwindung der exzentrischen Positionalität des Menschen. Wie Gerhard Arlt in seiner Studie Anthropologie und Politik. Ein Schlüssel zum Werk Helmuth Plessners nachzeichnet, ist der Schritt von der Ästhesiologie (1923) zur Anthropologie (1928) nicht einfach eine Erweiterung der Fragestellung, vielmehr schafft er "ein neues Klima, einen veränderten Stil des Denkens" (43). An die Stelle eines systematisch konzipierten Theorieentwurfs (zu den Problemen vgl. Kämpf, 39) tritt eine uferlose 'Hermeneutik des langen Weges', die angesichts des Doppelverhältnisses, das der Mensch zu seinem Körper hat, der Berücksichtigung immer neuer Bruchstücke aus dem Nachlass der Kulturen nicht entraten kann. "Exzentrizität und Verkörperung erfahren ihre Grundierung in Begriffen wie Gebrochenheit (von Leib und Körper), Bruch- und Nahtstellen, Unstimmigkeiten, nicht ausgleichbares Mißverhältnis (zu sich und der Sensorik), Antagonismus" (43, vgl. auch 68 ff.). Der entscheidende Schachzug Plessners besteht für Gerhard Arlt darin, dass er der Vorstellung, "der Mensch sei sich selbst vorgegeben als Naturwesen" die "Basis" entzieht, ohne die Perspektive einfach umzukehren (44/45). Gegeben ist sich "der Mensch", im Kollektivsingular eigentlich nicht mehr bestimmbar, weder als Natur-, noch als Kulturwesen, sondern nur in der Fülle partikularer Gestalten, die aus dem 'Zwang zum Ausdruck' (44) in historisch und kulturell ganz unterschiedlichen Situationen hervorgegangen sind - so wenigstens möchte man, Arlts Perspektive leicht verlängernd, schließen.

Im Übergang vom ersten zum zweiten Teil seiner Studie, d. h. von der Anthropologie zur Politik, kommt der Verfasser dieser Ausdeutung allerdings in die Quere, wenn er immer wieder nach Modellen der Grundlegung sucht (vgl. 103, 122), anstatt "'die Entscheidung über den Primat von Philosophie, Anthropologie, Politik [wirklich] offen zu lassen'" (125; GS V, "Macht", 221). So stellt Arlt mit Blick auf die Schrift über die Grenzen der Gemeinschaft, die schließlich mehr sein will, als nur die Gegenüberstellung zweier sozialer Aggregatzustände, die zentrale Frage, wie "das Ethos der Gesellschaft" denn nun gerechtfertigt werden könne, beantwortet sie dann aber durch Verweis auf "das Konstitutionsgesetz der menschlichen Seele" (91), d. h. unter Angabe positiver Gründe. Anstatt, wie noch im ersten Teil herausgearbeitet, das Fehlen letzter Bestimmungen auch in diesem Fall ins Feld zu führen, schiebt Arlt wider eigene Beteuerung, politische Auffassung und Anthropologie ständen in "innere[m] Zusammenhang" (91), Plessner eine Rechtfertigungsstrategie für seine Gesellschaftsoption unter, die sich letztlich in gepflegtem bürgerlichen Individualismus erschöpfen müsste. Mit dem Argument für Gesellschaft, nur die von ihr "angebotene Verhüllung durch Rolle, Maske, Beruf, Funktion" erfülle die "Bedingung aller Individualisierung", dass sich die Seele sowohl zeigen als auch verbergen können dürfe, wird eine historisch und regional beschränkte Form sozialen Lebens verallgemeinert. In der Tat argumentiert Plessner mit diesem historischen Material. Der Grund dafür scheint mir aber doch eher in der konkreten Kommunkationssituation zu liegen, zumal bei Plessners diskursinterventionistischem Anspruch, als in der Absicht eine universale "Philosophie des Psychischen"[ 19 ] zu entwickeln. Wenn man Plessner retrospektiv mit dem Wissen der späteren Texte liest, könnte man entgegenhalten, dass die grundsätzliche Lage jedes Menschen, prinzipiell von einem Hof von Möglichkeiten umgeben zu sein, das souveräne Spiel mit Rolle, Maske, Beruf keineswegs erzwingt. Vielmehr ist eine tieferliegende Potentialität anzusetzen, nämlich einer notwendigen, aber keineswegs hinreichenden Bedingung, aus der erst in bestimmten historisch und kulturell genau zu spezifizierenden Zusammenhängen etwas folgt, ohne freilich determiniert zu sein. Denn auch dann, wenn man Ausdifferenzierung, Individualität, spezifische nationale Traditionen etc. hinzunähme, ließe sich noch lange kein alternativloser Schluss aus der Grundbeschreibung des Menschen als des 'nicht festgestellten Tieres' (Nietzsche) ziehen. Arlt, der an anderer Stelle - in Leserichtung an früherer Stelle - herausarbeitet, wie sehr es Plessner genau darum geht, Selbstbeschreibungen der Menschen als Gattungswesen offenzuhalten, verschenkt Differenzierungsmöglichkeiten, weil er Plessners Einsicht nicht immer konsequent genug auf dessen Texte zurückwendet. Gleichwohl, das zeigt die "Schlussbilanz" (137 ff.), die Plessner mit Merleau-Ponty, Lacan und Foucault (vgl. auch Kämpf, 112) konfrontiert, wird - salopp gesagt - all das herausgearbeitet, was Plessner im Kontext jüngerer Differenztheorie noch immer ganz passabel abschneiden lässt.

In der bewährten Sammlung Metzler, die sich um wohl fundierte Überblicksdarstellungen bemüht, hat Gerhard Arlt kürzlich einen weiteren Band vorgelegt, der sich der Philosophische[n] Anthropologie allgemein widmet. Problembewußt beginnt Arlt hier mit dem geradezu drastischen Nachweis der Konturlosigkeit der Begriffe "Mensch" und "Anthropologie" (9-13), um geradewegs auf den entscheidenden Punkt zuzusteuern, ob nämlich "die philosophische Frage nach dem Menschen schon die Redeweisen 'Anthropologie' und 'anthropologisch' [rechtfertigt]. Zugespitzter gefragt: Begründet diese Frage schon die philosophische Anthropologie als umgrenzte Wissensform und Disziplin?" (11). Die Antwort gibt Arlts Buch, indem es nicht nur die drei Hauptrepräsentaten Max Scheler (66-99), Helmuth Plessner (99-132) und Arnold Gehlen (132-160) auf instruktive Weise porträtiert, sondern ihre Philosophien synchron wie diachron kontexualisiert. So gibt Arlt nicht nur eine philosophiehistorische "Ortsbestimmung" (14-40, hier 20 f.), die den Auftritt der Philosophischen Anthropologie auf fachinterne, allgemein humanwissenschaftliche und epochenspezifische Problemkonstellationen bezieht, sondern auch eine Skizze des Feldes widerstreitender philosophischer Konzepte insbesondere der Zwischenkriegszeit (40-65). Diese umfassende Kontexualisierung, zu der nach einem internen Vergleich der Positionen von Scheler, Plessner und Gehlen (160-175) und einer Skizze der "Frontverläufe im Kampf gegen die Anthropologie" (175-179) noch einmal eine bilanzierende Übersicht mit Blick auf angrenzende Unternehmungen in Medizin und Philosophie sowie Kritiken hinzukommt (180-215), macht bei allem Interesse, das die einzelnen Aspekte verdienen, auch das Manko des Bandes aus. Man erhält eine Fülle von Informationen, kann sich manchmal aber des Eindrucks nicht erwehren, als wolle der Autor den von ihm diagnostizierten Mangel an Kontur noch einmal praktisch unterstreichen. Eine stärkere Konzentration auf ausgewählte Bezugsfelder wäre hier vorteilhafter gewesen.

In Kontrast dazu sind die autorenbezogenen Beiträge ausgesprochen konzise, insbesondere in den Abschnitten zu Scheler und zu Plessners "Die Stufen des Organischen und der Mensch" sowie den Vorarbeiten dazu, gelingt es Arlt, die wesentlichen Charakteristika auf überzeugende Art und Weise kurz und klar darzustellen. Zutreffend scheint auch seine kurze Stellungnahme zur Plessnerliteratur, insbesondere wo sie philosophiehistorisch nach Vorbildern für seine "Strukturbestimmungen" sucht (129). Pointiert hebt Arlt darauf ab, dass "Plessners Gedanken [...] erst fruchtbar geworden [sind] in der originellen Verbindung einer Strukturtheorie des lebendigen Leibkörpers mit einer Theorie der Geschichte, der Politik und der Macht" und eben dieser Konstellation "ihre befreiende Sprengkraft" verdanken (129). Seine eigene Rekonstruktion der konstitutiven Aspekte des Stufenkonzepts und der drei anthropologischen Grundgesetze im "Biophilosophie und politische Theorie" überschriebenen Kapitel mündet denn auch ausdrücklich in der zitierten These und kann für sich in Anspruch nehmen, trotz dieser Zielvorgabe der Eigenlogik der "Stufen" gerecht geworden zu sein.

Um so mehr reibt man sich dann allerdings verwundert die Augen, dass der Abschnitt "Politische Anthropologie" nach knapp drei Seiten geradezu abbricht, ohne auf die "Grenzen der Gemeinschaft" und - eklatanter noch - "Macht und menschliche Natur" näher eingegangen zu sein. ("Die verspätete Nation" spielt überhaupt keine Rolle.) Der Verzicht darauf, die eben noch aufgestellte Behauptung von der politischen Anthropologie als intrinsischem Ziel der Plessnerschen Arbeiten der Zwischenkriegszeit mit einer eigenen Analyse des Macht-Textes von 1931 zu unterfüttern, muss zumal auch deshalb verwundern, weil dort die Reichweite der Anthropologie als eigener Disziplin noch einmal verhandelt und eingeschränkt wird (s.o. Arlt 1996).

Gleichwohl handelt es sich um eine lesenswerte Arbeit, die die Philosophische Anthropologie in ihren Intentionen und Anschlussmöglichkeiten gut kontextualisiert und dabei immer wieder einzelne Punkte vorstellt, die zur Weiterarbeit anregen.

Matthias Schöning, Konstanz

Anmerkungen

[ 1 ] Vgl. Christian Thies: Gehlen zur Einführung, S. 15 ff. (Die rezensierten Werke werden im Folgenden mit Verfassernachnamen im Text ausgewiesen. Hier also: Thies, S. 15 ff.) Vgl. ders.: Die Krise des Individuums. Zur Kritik der Moderne bei Adorno und Gehlen, Reinbek b.H.: rororo 1997, S. 32 ff.

[ 2 ] Hans-Peter Krüger: Zwischen Lachen und Weinen. Band I: Das Spektrum menschlicher Phänomene, Berlin: Akademie Verlag 1999, S. 55 (im Original z.T. kursiv). Vgl. auch den von Hans-Peter Krüger verantworteten Plessner-Schwerpunkt der Deutschen Zeitschrift für Philosophie Jg. 48, H. 2 (2000): "Das Schauspiel der Kultur im Spiegel der Natur. Helmuth Plessners Philosophische Anthropologie", S. 208-317.

[ 3 ] Für einen (bibliographischen) Überblick vgl. Julika Funk: "Forschungsrichtungen in der Anthropologie: Philosophische Anthropologie, Historische Anthropologie, Interkulturalität und Kulturanthropologie. Überblick und Auswahlbibliographie", in: Historical Social Research/Historische Sozialforschung (HSR) Jg. 25, H. 2 (2000), S. 54-138.

[ 4 ] Für eine eindrückliche Lektüre der Anfechtungen Helmuth Plessners vgl. Helmuth Lethen: Verhaltenslehren der Kälte. Lebensversuche zwischen den Kriegen, Frankfurt/M: edition suhrkamp 1994, S. 71-95 u. 110-115.

[ 5 ] Helmuth Plessner wird mit Ausnahme der 'Stufen des Organischen' nach den Gesammelten Schriften (Sigle GS) in 10 Bänden, hg. v. Günter Dux, Odo Marquart u. a.., Frankfurt: Suhrkamp 1980 ff. unter Angabe der Bandnummer und des Aufsatz- bzw. Werktitels zitiert. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die Philosophische Anthropologie werden nach der Ausgabe Berlin: de Gruyter/Sammliung Göschen ³1975, zitiert (Sigle Stufen).

[ 6 ] Vgl. Gerhart von Graevenitz: "Verdichtung. Das Kulturmodell der Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft", in: Kea. Zeitschrift für Kulturwissenschaften 12/1999, S. 19-57.

[ 7 ] Vgl. Bernhard Kleeberg u. a.. (Hgg.), Die List der Gene. Strategeme eines neuen Menschen, Tübingen: Narr (Literatur und Anthropologie 11) 2001.

[ 8 ] Ulrich Bröckling: "Um Leid und Leben. Neue Studien zur Philosophischen Anthropologie", in: Philosophische Rundschau Jg. 48, H. 2 (2001), S. 136-152, hier: S. 137.

[ 9 ] Als Beleg vgl. den Ansatz von Gesa Lindemann: "Doppelte Kontingenz und reflexive Anthropologie", in: Zeitschrift für Soziologie Jg. 28, H. 3 (1999), S. 165-181.

[ 10 ] Mängel stellen allerdings der Verzicht auf ein Register und die Häufigkeit von Fehlern dar.

[ 11 ] Axel Honneth, [Rez.:] "Rüdiger Kramme, Helmuth Plessner und Carl Schmitt", in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie Jg. 43 (1991), S. 155-158, hier: S. 158.

[ 12 ] Lethen (Anm. 4): S. 84.

[ 13 ] Plessner GS IX, S. 333, Kämpf, S. 26.

[ 14 ] Vgl. Helmuth Plessner: "Erinnerungen an Max Scheler", in: Paul Good: Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie, Bern 1975, S. 19-27, sowie Schüßler, S. 81.

[ 15 ] Arnold Gehlen, "Post-Histoire", in: H. Klages/H. Quaritsch (Hg.), Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens, Berlin: Duncker und Humblot 1994, 885-895.

[ 16 ] Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Wiesbaden: Quelle & Meyer 131997, S. 80.

[ 17 ] Vgl. die Rez. zweier Bücher von Thomas Rentsch v. Andreas Luckner, "Negative Ethik", in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie Jg. 26, H. 2 (2001), 170 ff.

[ 18 ] Vgl. Bruno Latour, Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer symmetrischen Anthropologie, übers. v. G. Roßler, Frankfurt 1998 (frz. EA 1991), 14: "Das Dilemma wäre ausweglos, wenn die Anthropologie uns nicht schon seit langem daran gewöhnt hätte, ohne Krise und Kritik das nahtlos ineinander übergehende Gewebe der 'Natur/Kultur' zu untersuchen, das ich so nennen will, weil es etwas mehr und etwas weniger als eine Kultur ist."

[ 19 ] Kai Haucke "Plessners 'Grenzen der Gemeinschaft'. Eine Kritik des deutschen Idealismus", in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie Jg. 48, H. 2 (2000), 237-264, hier 257.

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