Journal Phänomenologie

 

 
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Journal Phänomenologie / Texte / JPh 14/2000
 
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Phänomenologie und Demokratie

Schwerpunkteinleitung

Martin W. Schnell, Gelsenkirchen

Einige der älteren Phänomenologen äußerten sich weder zur Politik noch zur Demokratie. Andere sehr wohl zur Politik, aber nicht zur Demokratie, weil ihnen das für uns heute fraglos geltende Bekenntnis zur Demokratie keineswegs selbstverständlich gewesen ist. Ähnliches gilt für andere bürgerliche Wissenschaftler und Disziplinen. Man denke nur an Gottlob Frege oder an die Institutionalisierung der deutschen Psychologie. Das Politische hat für die älteren Phänomenologen lediglich einen systemischen Charakter. Der Staat, die Bürger, das Recht sowie andere Themen sind Scheler, Edmund und Gerhard Husserl völlig geläufig. Aber sie bezeichnen kein Projekt, dem ein eigenes Worumwillen innewohnte, abgesehen vielleicht von Tendenzen, die Begriff und Sache der Nation eigen sind. Heidegger bildet die übliche Ausnahme. In seinen Hölderlin-Vorlesungen ersetzte er das Politische durch die Dichtung und gab das Dichterwort als das wahre Politische aus (vgl. Schnell, i. V.). Phänomenologie und Demokratie ist ein Anliegen derjenigen, die im weitesten Sinne als unsere Zeitgenossen gelten können.

Die Geschichte der modernen Gesellschaft und Demokratie in der Version des europäischen Nationalstaates belegt Hannah Arendt zufolge, dass der Wirtschaftsliberalismus und das Parteiensystem eine Entpolitisierung begünstigten. Die amerikanische Demokratie gehe demgegenüber auf die Gründung einer echten Republik zurück. Statt Parteien stärke sie das Rätemodell. Die Freiheit des Individuums und die Ordnung des Gemeinwesens koexistieren in der neuen Welt versöhnlich, wie bereits Tocqueville zu erkennen glaubte. In ihrer stark idealisierenden Studie über die amerikanische Revolution betont Arendt vor allem das "politische Phänomen" (Arendt 1986, S. 20) der Macht und der Stiftung eines öffentlichen Raums der Freiheit. Sie findet darin den Geist von Aristoteles und Cicero, denn in Amerika erneuern sich angeblich die Traditionen der Polis und der Stadtgründung (vgl. ebd. S. 11, 40 f., 159). Arendt knüpft dankbar an die von Hamilton und Madison bereits hergestellten Bezüge zur Antike an, um die gegen Vita Activa gerichteten Vorwürfe zu entkräften, Arendt könne nicht zeigen, wo und wann nach der Antike die Macht des politischen Handelns neue Anfänge zu setzen und Institutionen zu stiften vermag. Andreas Großmann legt in seinem Beitrag dar, dass es im Ausgang von Arendt für die aus heutiger Sicht gestellte Frage nach der Demokratie darauf ankomme, die unaufhebbare Spannung zwischen einer Unbestimmtheit des Politischen und einer unverzichtbaren Bestimmheit geteilter öffentlicher Meinungen zu denken.

Cornelius Castoriadis bezieht sich ebenfalls auf die griechische Antike, allerdings nicht in den Bahnen der klassischen Philosophie. Die griechische Demokratie könne uns lehren, wie wir heute mit der Krise der repräsentativen Demokratie umgehen sollten. Das antike Modell "direkte Demokratie" (Castoriadis 1983, S. 307) sieht die Bürgerschaft als Ort der Macht vor. Enteignungen durch Wortführer und Experten sollen durch die Autonomie der Bürgerschaft Grenzen gesetzt sein. Autonomie ist Selbstschöpfung. Sie steht weder unter Regeln, noch folgt sie Zielen, denn sie instituiert allererst Regeln, Ziele und andere Grundgestalten. Demokratische Autonomie geht in "schöpferisches Verhalten" (Castoriadis 1984, S. 77) ein. Castoriadis kann zur Verbindlichkeit und inhaltlichen Gestaltung bestimmter Institutionen jedoch nur sehr wenig sagen, weil er über keine politische Ethik verfügt. Sein Modell dürfte somit als Korrektiv des Liberalismus zu verstehen sein (vgl. Schnell 1995, S. 160 ff., 304 ff.).

Die Tatsache, dass der Name Jean-François Lyotard mit der Postmoderne verbunden wird, verdeckt zwar dessen Anfänge im Umfeld der Phänomenologie, sie zeigt aber auch, ab wann Lyotard beachtet worden ist, nicht zuletzt in Sachen des Politischen. Als "Beiträge der Postmoderne zur Theorie der Politik" (Beyme 1991, S. 187) gelten die Option für ein Patchwork von Singularitäten und die Betonung einer Pluralisierung von Sprachspielen. Zu den Veränderungen, die den Gesellschaften im späten 20. Jahrhundert bevorstünden, zählte der Lyotard der ausgehenden 70er Jahre den Verzicht auf die große politische Versöhnungserzählung. In seinem philosophischen Hauptwerk spricht Lyotard von einem "Widerstreit zwischen Arbeitskraft und Kapital" (Lyotard 1987, S. 28), welcher weniger denn je vor dem Weltgericht der Weltgeschichte (Hegel) verhandelt werden kann. Der Widerstreit, der als Begriff und Konfliktmodell mehrdeutig ist und von Lyotard auch zur Analyse der Tagespolitik verwendet wird (vgl. Lyotard 1983), exponiert sich "in der deliberativen, der beratenden Politik, in der Politik der modernen Demokratien" (Lyotard 1987, S. 245). Eine historische Alternative zu diesen Demokratien sieht Lyotard nicht, er ist bereit, ausgehend von Hannah Arendt die Frage des Gemeinsinns neu zu diskutieren, allerdings ohne die "Räte-Ideologie" (Lyotard 1995, S. 116), deren Anhänger Lyotard einst selbst war. In ihrem Überblick skizziert Petra Gehring die Libido-Ökonomie, die postmoderne Ästhetik und die phänomenologische Ethik als Stationen der Bemühungen Lyotards um eine plausible Verbindung zwischen Philosophie und Politik.

Mit Castoriadis und Lyotard hat Claude Lefort nicht nur die frühere Mitgliedschaft in der Gruppe Socialisme ou Barbarie gemein, sondern auch die intime Kenntnis des Werkes von Maurice Merleau-Ponty. Eine Abrechnung mit Totalitarismus, Bürokratismus und dogmatischem Sozialismus brachte Lefort zum Plädoyer für Demokratie. Demokratie heißt für ihn, dass "der Ort der Macht zu einer Leerstelle wird" (Lefort 1983, S. 293). Weil die Leerstelle von keiner absoluten Instanz ausgefüllt werden kann, ist eine Demokratie ohne Konflikte nicht denkbar. Eine vom Staat unterschiedene Zivilgesellschaft (société civile) ist Verhandlungsraum für eine immer nur provisorische Legitimation. Das Projekt der Demokratie besteht quasi in einer Urbanisierung der Menschenrechte. Bei der Durchführung ihres politischen Anliegens kann sich die Demokratie lediglich auf die paradoxe Gewissheit berufen, die "Grundlagen aller Gewißheit auf[zu]lösen" (ebd., S. 296). Das ist eine Konsequenz des Abschieds von jeglicher Metaphysik der Geschichte. Zunächst pointiert Ludger Hagedorn Leforts Position gegenüber dem Marxismus, Kommunitarismus und Liberalismus. Mit einem Seitenblick auf Merleau-Ponty stellt Oliver Marchart danach Leforts neuere Überlegungen zur Demokratie und Zivilgesellschaft vor.

Moderne Gesellschaften sind ohne stabile Institutionen nicht möglich und lassen keine direkte Demokratie zu. Demokratie kann es nur durch Institutionen hindurch geben, allerdings ohne Garantie auf Dauer. Paul Ricœur betrachtet Demokratie als die Aufgabe, Herrschaft unter die Kontrolle von Macht zu bringen. Macht, die sich dadurch als Quelle von Herrschaft in Erinnerung bringt, hat nicht etwa eine letzte Unbestimmtheit zur Grundlage, sondern das historische Ethos des "Zusammen-Leben- und -Handeln-Wollens eines Volkes" (Ricœur 1996, S. 316). Das Dasein ist von einem zentralen Worumwillen bestimmt, nämlich durch die Aufforderung, "gut zu leben, mit Anderen und für sie in gerechten Institutionen". Diese Aufforderung konstituiert das Dasein und steht deshalb nicht zu dessen Disposition. Ricœur spricht daher auch von der "Andersheit der Aufforderung" (ebd., S. 423).

Emmanuel Levinas geht nicht nur von einer Andersheit, sondern von einer Fremdheit aus. Die Fremdheit des Anderen resultiert aus keinem Vergleich, sie besteht durch Transzendenz. Die Außer-Ordentlichkeit des Anderen ist uneinholbar, sie meldet sich als Spur und ‚bedeutet‘ durch einen Anspruch, auf den ich einzugehen habe. In die Beziehung zum Anderen ist der Dritte immer schon eingetreten. Institutionen, Staat, Gerechtigkeit sind etabliert, es ist bereits zur reziproken Anerkennung von Rechten und Pflichten gekommen. Levinas lässt keinen Zweifel daran, dass Demokratie und Republikanismus anderen Staatsformen vorzuziehen sind, er distanziert sich jedoch zugleich entschieden von der typischen Selbstzufriedenheit des Liberalismus. Die Ethik kann "in der politischen Ordnung des Staates (Cité), in der das Gesetz die gegenseitigen Verpflichtungen der Staatsbürger regelt, untergehen" (Levinas 1995, S. 128). Deshalb "muß die Politik immer von der Ethik aus kontrollierbar und kritisierbar bleiben" (Levinas 1986, S. 63). Dieser Gesichtspunkt bestimmt auch die neuerdings von Jacques Derrida vertretene Politik der Freundschaft. Dass trotz der unvermeidlichen Gewalt des Staates nach einer Gerechtigkeit gefragt werden kann, die sich nicht in formalen Prozeduren erschöpft, sondern eine Öffnung von Institutionen bewirkt, zeigt Pascal Delhom in seinem Aufsatz. Demokratie wäre nicht als Eigentum eines Staates zu denken, viel eher als ein Überschuss, auch über die griechische und die römische Tradition hinaus. Zuletzt war es K.-O. Apel, der dieses Konzept von Levinas völlig missverstanden hat (vgl. Apel 2000, S. 44 ff.).

Die neuere Phänomenologie schwankt in der Frage der Form der Demokratie zwischen repräsentativer und direkter Demokratie sowie Mischformen aus beidem. Das Ethos der Demokratie ist durch eine Nichtgleichgültigkeit gegenüber der Frage nach dem Ort der Macht geprägt, es äußert sich in einem impliziten Republikanismus. Der Kritik am transzendentalen Ego folgt die Ablehnung der Eigeninitiative des Individuums. Mit aller Vorsicht kann man vielleicht sagen, dass die Phänomenologie dem Pragmatismus und Kommunitarismus näher steht als dem Liberalismus. Die Frage der Demokratie ist schließlich durch das Politische mit dem Logos verbunden. Indem Husserl die Wahrnehmung als ein öffentliches Geschehen auslegte, gab er bereits zu verstehen, dass das Politische in den Logos der ästhetischen Welt gehört. Die Realisierung dieser Zugehörigkeit führt jedoch Unbestimmtheit, autonome Schöpfung, Widerstreit, Konflikt, Andersheit oder Fremdheit in den Logos ein, verändert und entzieht ihn schließlich definitiv der älteren Phänomenologie.

 

Literatur

Apel, K.-O.: "First Things First. Der Begriff primordialer Mit-Verantwortung", in: M. Kettner (Hg.): Angewandte Ethik als Politikum, Frankfurt/Main 2000.
Arendt, H.: Über die Revolution, München, Zürich 1986.
Beyme, K. v.: Theorie der Politik im 20. Jahrhundert. Von der Moderne zur Postmoderne, Frankfurt/Main 1991.
Castoriadis, C.: "Die griechische polis und die Schaffung der Demokratie" (1983), in: U. Rödel (Hg.): Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie, Frankfurt/Main 1990.
Ders.: Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie, Frankfurt/Main 1984.
Lefort, C.: "Die Frage der Demokratie" (1983), in: U. Rödel (Hg.), a. a. O.
Levinas, E.: Ethik und Unendliches, Graz, Wien 1986.
Ders.: Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen, München, Wien 1995.
Lyotard, J.-F.: "Der Widerstreit" (1983), in: Grabmal des Intellektuellen, Graz, Wien 1985.
Ders.: Der Widerstreit, München 1987.
Ders.: "Überleben: Arendt", in: Kindheitslektüren, Wien 1995.
Ricœur, P.: Das Selbst als ein Anderer, München 1996.
Schnell, M. W.: Phänomenologie des Politischen, München 1995.
Ders.: Artikel "Politik", erscheint in: H. Vetter (Hg.): Lexikon der Phänomenologie, Stuttgart (in Vorbereitung).

© 2000 by Martin W. Schnell

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14.05.2008
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