Journal Phänomenologie

 

 
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Journal Phänomenologie / Texte / Interview JPh 13/2000
 
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Metaphysikkritik, Politikkritik, Ethik - Ausschnitte aus einem Gespräch mit Bernhard Waldenfels

Ihr Werk zeichnet sich für den Leser durch große Kontinuität aus. Es gibt keine 'Kehren', keine Konversionen oder dramatische Revolutionen; allerdings finden sich im Fortgang immer genaue Korrekturen früherer Positionen. Und doch ist es vom Zwischenreich des Dialogs bis zu einer Phänomenologie des Fremden ein langer Weg. Könnten Sie uns eine kurze Topographie dieses Wegs geben?

Ich könnte schon sagen, wo für mich Einschnitte liegen, aber ich möchte es eigentlich nicht verraten. Ich finde, die Leser sollen es selbst merken oder auch andere Schnitte setzen. In jedem Buch, auch im Zwischenreich des Dialogs, gibt es Stellen, wo sich die Fäden verwickeln, wo es sich verhakt, wo die Maschen nicht glatt laufen. Und das sind eigentlich immer die Stellen, wo das Neue sich ankündigt. Im übrigen bin ich eher ein Kolorist: Farben widersprechen sich nicht. Man muß nicht die ganze Farbauswahl über den Haufen werfen. Man schattiert und setzt andere Akzente, und das Bild kann ganz anders aussehen, obwohl man nichts völlig verwirft. Die Palette kann sich ändern.

Was ich mit Zwischenreich des Dialogs versucht habe, war ja eine Phänomenologie des Dialogs, wobei ich nur die Egozentrik korrigiert sowie ein Gleichgewicht herzustellen versucht habe zwischen dem Eigenen und dem Fremden auf dem Hintergrund eines allgemeinen Logos. Irgendwann habe ich bemerkt, daß das einfach nicht geht. Dann habe ich es mit einer "offenen Dialektik" versucht. Im Zwischenreich des Dialogs korrigiere ich erstmals Husserl: Es gibt nicht bloß die Mehrmeinung, also das Weiterausgreifen der Intention, sondern es gibt die Überfülle des Gegebenen. Ich denke, an solchen Stellen habe ich auch von Adorno gelernt: Nicht nur ist der Begriff dem Gegenstand voraus, sondern auch der Gegenstand dem Begriff. Es gibt einen Überschuß in beiden Richtungen. Die Wirklichkeit ist immer mehr, als wir von ihr begreifen. Das habe ich "offene Dialektik" genannt, und dies floß dann auch über die Dubrovnik-Kurse in die Auseinandersetzung mit dem Marxismus ein. In Ordnung im Zwielicht hat Foucault eine große Rolle für mich gespielt, bei diesem Abschied von einer totalen Ordnung – und sei sie noch so offen, sei die Einheit noch so versteckt, wie bei Kant, seien die Horizonte noch so verschiebbar, wie bei Gadamer. Und selbst bei Merleau-Ponty finde ich an manchen Stellen einen weichen Hegelianismus, auch bei Claude Lefort, wo man sich mit der Reversibilität in einem unbestimmten Ganzen, aber doch in einem Ganzen befindet. Dagegen werden bei Wittgenstein auf weichere, bei Foucault auf härtere Weise die Grenzen dessen, was gesagt und gedacht werden kann und was nicht, aufgewiesen. Das läßt nicht mehr den großen Dialog zu. Das heißt dann auch: Ich bin nicht einfach Partner des anderen in freiem Austausch, sondern wir haben auch Positionen inne innerhalb dieser Ordnung. Ich bin selber teils in der Ordnung und teils außerhalb ihrer. Dieser Gedanke brachte die Verschiebung vom großen Dialog zu begrenzten Ordnungen mit sich. Wenn also "Dialog", dann nur als Zusammenhang und Zusammenstoß verschiedener Diskurse, die überhaupt nie homologisierbar sind.

Beim Lebensweltbegriff ist es ähnlich: Wenn eine Lebenswelt, dann als Netz von Lebenswelten. Weder eine letzte Regelung noch ein erstes Fundament, sondern nur der Zusammenhang zwischen verschiedenen Lebenswelten. Da bin ich nun Phänomenologe: Wenn ich mich in einer begrenzten Ordnung befinde und darüber rede, muß ich sie auf gewisse Weise überschreiten. Was aber geschieht mit dem, was den Ordnungen entgleitet? Sind das einfach Möglichkeiten, die nicht realisiert sind? Dann würde ich das Ordnungsgeschehen auf einen Ordnungsbestand fixieren. Ferner das Moment des Überschusses. Das Außerordentliche ist das, was in den Ordnungen keinen Platz findet. Wie ist es da? Und wie gehen wir damit um? So hat sich die Fremdheitskonzeption von begrenzten Ordnungen her entfaltet. Das Außerordentliche als Unruhe, als ein nicht normalisiertes Moment, unbenennbar. Unruhe wäre, was einen auf unerwartete Weise überrascht. Was ich dann als Antwort ins Auge fasse, besagt, daß das Reden und Handeln woanders beginnt, selbst wenn es sich in Ordnungen bewegt. Das, wovon die Antwort ausgeht, paßt nicht in die Ordnung hinein. Hier liegt also eine Differenz zum Zwischenreich des Dialogs: Das Fremde ist nichts mehr, worüber wir uns unterhalten und einigen können, es gibt keine Symmetrie zwischen Eigenem und Fremdem.

Und da bin ich dann auf Levinas gestoßen. Aber: erst Foucault und dann Levinas! Und immer wieder: Foucault und dann Levinas, es geht nicht an, den umgekehrten Weg zu nehmen, ausgehend von einem unmittelbaren Du. – Kann man das als einen Bruch bezeichnen? Es sind Einbrüche. Immer, wenn ich mit Wittgensteinianern, Hermeneutikern aus der Gadamer-Schule und liberalen Husserlianern zusammenkomme und sage: Das Fremde ist unverständlich, es hat keinen Sinn und folgt keiner Regel, dann werde ich angeschaut, als würde ich demnächst eine Bombe in die Luft gehen lassen. Da sind keineswegs offene Türen. Es gibt allenfalls die fluktuierende Offenheit eines liberalisierten Vernunftdenkens, das die Grenzen einfach positiv besetzt, als bestehende. Wenn man aber sagt: Grenzen zu denken, heißt sie zu überschreiten, dann ist man schon wieder woanders.

Das war also mein Ausgang vom dialogischen Denken, dem ich seine Größe nicht absprechen möchte. Der Gedanke, es sollte einen Raum geben, wo jeder sich äußern kann, ist ja an sich ein großer Gedanke und auch nicht einfach durchzustreichen. Aber es gibt Grenzen. Es ist eine Illusion zu glauben, alles würde seinen Platz finden. Das führt zur Korrektur der großen Vernunft, der großen Ordnungen.

Bewegt sich Ihre Kritik der Gesamt- und Grundordnung gänzlich im Rahmen einer Metaphysikkritik, oder hat sie auch politische Implikationen?

Es gibt Zusammenhänge zwischen der Metaphysikkritik und der politischen Kritik. Ein Zusammenhang, gewiß nicht der einzige, betrifft schon die Kritik der Totalität. Den Begriff Metaphysik kann man verschieden verwenden. Ich nehme ihn im Sinne einer Gesamtordnung; das wäre für mich eine Ordnung, in der der Gesichtspunkt des Ganzen selbst Teil des Ganzen ist. Wie haben die Griechen sich das gedacht? Etwa bei Platon: Was ist Erkennen? Das Ganze wird nicht als Gegenüber vorgestellt, sondern das Ganze realisiert sich in meiner Seele, indem ich mich immer mehr dem Ganzen anpasse. Erkenntnis wird so mimetisch gedacht. Und je mehr ich mich den Ideen, also den Grundformen des Ganzen anpasse, desto verschwindender ist der Ausgangspunkt, so daß es am Ende gleichgültig ist, von wo aus ich denke. Auch der platonische Dialog hat da seine Grenze. Je mehr ich die Wahrheit denke, desto gleichgültiger ist, wer eigentlich denkt. Hätte Platon eine Theorie daraus gemacht, was er nicht getan hat, dann wäre eine sehr totalitäre Theorie herausgekommen. Und die politeia hat solche totalitären Züge. Was Platon vor einer totalitären Geschlossenheit rettet, ist die Tatsache, daß er das Ganze mit der sokratischen Frage auslaufen läßt, mit einem mythischen Seelenschicksal: Wir müssen aus der beschränkten Zahl der Lebenslose richtig wählen. Er hat es also den Lebenszufall nicht systematisierend aufgehoben.

Aber wo finden wir Sokrates in der politeia? Er kommt am Anfang vor, im Proömium. Dann wird der Staat aufgebaut, und kein Sokrates kommt mehr vor. Da werden die Wächter und die höchsten Wächter und der dritte Stand eingeführt, und alles läuft so, als hätte es nie einen Sokrates gegeben. Am Ende heißt es: Du mußt richtig wählen. Dieser Schluß, mit den Seelenschicksalen, läßt wieder eine gewisse Offenheit zu. Ist das nun Metaphysikkritik oder Politikkritik? Da wird deutlich, daß eine gewisse Politik, metaphysische Züge trägt, wenn sie als Allordnung auftritt. Und deshalb hat eine Kritik an einer Gesamtordnung von vornherein politische Implikationen.

Das ist natürlich nicht alles. Es gibt ja nicht nur Metaphysik und diese Art der Gesamtordnung. Angesichts einer funktionalen Ordnung beispielsweise müßte die Kritik sich wandeln. Die Kritik einer funktionalen Ordnung, die sich im Fungieren dauernd selbst bestätigt, kann nur darin bestehen, deren innere Dynamik aufzuzeigen. Freilich mag man sagen: Die funktionale Ordnung ist bloß technokratisch. Aber es gibt auch die praktische Vernunft als Rahmen der technischen Vernunft. Dann sind wir beim Habermas-Schema: Das Technisch-Funktionale wird hingestellt als eine Art halbierter Vernunft. Ähnlich ist es bei Husserl. Wenn man nun nicht mit einem solchen Grundriß rechnet, dann muß die Kritik immer wieder anders aussehen. Daher muß der Ort, von dem aus ich denke, mit in Betracht gezogen werden. Das wäre eine erste Kritik an einer totalitären Politik der Selbstrechtfertigung.

Das Gleiche läßt sich vom System sagen. Luhmann hat nie geklärt, wo er als Systemtheoretiker steht. Also entweder sagt er: Ich bin auch drin, wie in einem Altarbild, wo der Stifter auch noch vorkommt; dann gerät er wirklich in eine Art formaler Metaphysik. Oder er müßte ein bestimmtes Moment des Außen gegenüber dem System zulassen. Aber das tut er nicht systematisch. Er überspielt dieses Außen. Hier bedürfte es einer Kritik am "real existierenden Funktionalismus", der einen Rest von Metaphysik bewahrt. Vielleicht sollte man es nicht Metaphysik nennen, trotzdem gibt es einen Rest, der sich der Frage entzieht, nämlich den Selbstbestand des Systems. Nach Luhmann gibt es für alles Äquivalente. Das einzige, wofür es kein Äquivalent gibt, ist das Bestehen des Systems selber. Und das führt in die massive Voraussetzung, daß es in einem System darum geht, sich bzw. es selbst zu erhalten. Schon Nietzsche sagte, Selbsterhaltung, das sei ein sehr minderer Begriff von Leben. Ähnlich Georges Canguilhem oder Kurt Goldstein: Es ist ein Zeichen des niedergehenden Lebens, wenn es nur noch bestrebt ist, sich selbst zu erhalten. Eine Analyse auf dieser Basis trifft doch eigentlich nur Notsituationen. Aber sie als Maß ansetzen? Diese Reduktionsformen haben politische Implikationen!

Wie werden Systemtheoretiker mit Opfern fertig? Freilich kann man sagen: Im Krieg opfert man sich für das Höhere, das System fordert Spesen, und der Modernisierung muß etwas zum Opfer fallen. Aber das sind Rationalisierungen. Opfer wäre nämlich etwas, was nicht einberechnet werden kann. Die Systemtheoretiker sind nicht mutig genug, sonst würden sie sagen: Es gibt für alles Äquivalente, also auch für Auschwitz. Da sind Probleme, die die Grenzen der Ordnung selber betreffen. Das Vernichtungssystem gegen die Juden bestand zuerst einmal darin, daß sie definiert wurden, als Untermenschen, als Nichtdeutsche und so weiter. Da waren Ordnungsmechanismen im Spiel. Man fing damit an, jemanden so zu etikettieren, daß er kein Antlitz mehr hatte.

Aber auch jenseits dieser dramatischen Situationen gibt es die erodierenden Mächte. Immer, wenn man Beispiele bringt, kann man Ausnahmen dagegenstellen. Aber das Entscheidende ist: Wie werden die Fälle betrachtet? Gibt es nicht in der Juridisierung der Lebensverhältnisse bestimmte Momente, die nicht darunter fallen? Und es wäre einem Juristen durchaus zumutbar – das fände ich eine philosophische Orientierung –, auf gewisse Weise zu wissen, was er tut, nämlich, daß er in das Leben eingreift. Daß er Gesetze anwendet, die eine gewisse Ungerechtigkeit beinhalten. Alle Gesetze haben ein Gleichmachen des Ungleichen, ein Moment der Ungerechtigkeit, an sich, so Nietzsche oder auch Levinas. Das wäre der Kernpunkt meiner politischen Kritik: In der Ordnung selber entzieht sich etwas der Ordnung. Wenn dieser Entzug durch eine Schließung der Grenzen oder eine Abschottung der Mechanismen zum Verschwinden gebracht wird, dann schlägt Ordnung selbst in Gewalt um, ungeachtet aller immanenten Rationalität.

Im Anschluß an Levinas ist in den Studien zur Phänomenologie des Fremden mehrfach von einem "A-politischen" die Rede, das jeder Dimension des Politischen vorausliegt – "ohne deswegen unpolitisch zu sein", heißt es freilich auch. In Grenzen der Normalisierung haben Sie auch einmal formuliert, der fremde Anspruch spiele sich "auf einer pränormativen Ebene ab". Zugleich ist Ihr Denken nicht nur demjenigen von Levinas, sondern unverändert auch demjenigen von Foucault und Derrida verbunden, also Autoren, für die kein Außen des Sinns als Außen der historischen Macht-Ordnungen vorkommen kann. Wie denken Sie in Ihrer Idee des "A-politischen" beides zusammen: "a-politisch/pränormativ" und "nicht unpolitisch"?

Vielleicht zunächst etwas zu dem Begriff des A-politischen. Ich beziehe mich auf eine Stelle bei Sophokles in der Antigone, in einem Chorlied, wo von hypsipolis, also von jemandem, der eine hohe Stellung in der Stadt hat, und von apolis, jemandem, der ohne Polis ist, die Rede ist. Das ist für die Griechen natürlich schon eine heikle Stelle. Der Polislose ist sozusagen in die Wüste geschickt. Oder er gleicht einem Spielstein, der nicht ziehen kann. Wenn nun die klassische Definition des Menschen die eines Wesens ist, das in einer Polis lebt, dann hieße apolis die Wüste, die Wildnis oder so etwas. Ich nehme den Begriff nun so auf, daß er nicht "unpolitisch" bedeutet im Sinn von Bereichen, die nichts mit der Politik zu tun haben, oder im Sinn von etwas, was völlig außerhalb der Reichweite der Politik liegt. Weil das Politische auf gewisse Weise alles durchdringt, wären das fragwürdige Ausklammerungen. Das A-politische heißt folglich, daß in der Politik selber sich etwas den politischen Maßstäben und Maßnahmen entzieht. Und weiter, daß jeder Polis-Bürger ja durch Rechte und Pflichten definiert wird, dadurch nicht völlig definiert ist. Im Fall von Sokrates zum Beispiel heißt atopos nicht, daß er außerhalb jeden Ortes ist, sondern daß er an einem topos ist und zugleich davon abweicht. Und apolis habe ich ähnlich gebildet; es handelt sich um eine Abweichungsfigur, nicht um die Negation der Polis, sondern um die Abweichung von ihr. Und dies hängt wiederum damit zusammen, daß der Mensch nicht einfach, wie man später sagen wird, ein geselliges Wesen ist, das einer Gesellschaftsordnung angehört, sondern daß die politische Ordnung selber ihre Entstehung hat. Ich bin ihr also nie völlig mit Leib und Seele verhaftet. Das wäre also die Grenze: das Politische, das sich nicht selber in sich zusammenschließt, ohne von außen negiert zu werden. Die Alternative wäre: Ich bin ein Wesen, das in der Polis lebt, und damit Schluß. Aber die Geselligkeit versteht sich nicht von selbst. Das A-politische hat mit der Genesis oder Genealogie des Politischen zu tun. Wir stehen nicht einfach auf dem Boden eines Gemeinwesens oder kosmopolitisch auf dem eines Reichs der Menschheit.

Trotzdem liegt die Frage auf der Zunge, ob das A-politische nicht doch insofern die Polis voraussetzt, als es ja auch eine Vertreibung oder Austreibung sein könnte, eine Ausstoßung. Was dann nicht unbedingt voraussetzt, daß erst einmal die apolitische Sphäre da ist, aus der die Polis oder auf deren Boden die Polis entsteht. Es könnte vielmehr so sein, daß die Polis dieses Apolitische aus sich selbst heraustreibt.

Ja, aber nur, wenn die Polis sich verabsolutiert. Sophokles denkt gewiß an Vertriebene. Es gab den ostrakismos, das Scherbengericht, man wurde aus der Polis vertrieben. Da war man wie in der Wüste. Weil die Polis den eigentlichen Lebensbereich darstellte. Heute haben wir displaced persons oder Staatenlose. Das wäre eine politische Weise, jemanden auszuscheiden, ihn rein negativ zu definieren als jemanden, der nicht dazugehört. Die Alternative wäre eben, daß niemand ganz dazugehört.

Immer schon nicht ganz dazugehört hat?

Ja, daß niemand je ganz dazugehört hat. So daß auch der Dissident nicht wie ganz von außen kommt. Keiner ist gänzlich definiert in dem, wer oder was er ist. Insofern sind Minorität oder Abweichung von vornherein mit im Spiel. Sie müssen nicht begründet werden als etwas, was zufällig hinzutritt. Nein, begründet werden muß das Vertilgen der Abweichung. In dieser Vertilgung berührt sich die Politik mit der Metaphysik. Zu erinnern wäre an das ähnlich lautende Wort alogos, das griechische Wort für irrational. Hier haben wir dieselbe Zweideutigkeit. Alogon kann die Negation des Logos heißen, so wie "irrational" vielfach gebraucht wird. Aber alogon kann auch heißen, daß der Logos sich selber entzieht. Das griechische Alpha Privativum ist wie das "in" im Lateinischen doppeldeutig. Es kann eine Negation anzeigen – und ich nehme es als Ausdruck eines Entzugs. Man muß sehr aufpassen, daß man nicht vom einen in das andere gerät und dann eben den Außenseiter auch romantisiert: Wie schön es doch da draußen ist. Es gibt ein Außen, das durch den Ausschluß produziert wird, obwohl wir nie ganz und gar zu Hause sind, wo wir sind.

Was das Pränormative betrifft, so wäre jetzt nicht die Polis der Adressat; die Polis war nicht eigentlich normativ gedacht, sondern als gemeinsame Lebenssphäre. Doch moderne Rechts- und Verfassungsstaaten gehen von Normen aus. Und da wäre das Problem, ob der Rechtsstaat sich bis zum Weltrechtsstaat ausweiten läßt, also bis zu einem Staat, der kein Außen mehr hätte. Das vorletzte Buch von Habermas heißt Die Einbeziehung des Anderen, und Habermas meint genau, was er sagt. Er denkt an eine "moralische Gemeinschaft", die rein inklusiv ist. Da gibt es dann wirklich keine (?) apolis mehr, weil wir alle als Menschen dazugehören. Das wäre also sozusagen ein Gegenentwurf, der verständlich macht, warum Habermas mit Levinas und ähnlichen Autoren überhaupt nichts anfängt.

So problemlos ist dies aber nicht. Als Menschen sind alle weltweit anerkannt, und Differenzen, die auf der partikulären Ebene auftreten, sind zu tolerieren. Voraussetzung dabei ist, daß die moralische Gemeinschaft selbst keinem einschränkenden Gesichtspunkt unterliegt. Wenn ich dich als Mensch anerkenne, kann keiner mehr etwas dagegen sagen, denn mehr kann ich nicht anerkennen. Mein Gedanke des "Pränormativen" führt wieder in die Nähe Nietzsches: Zum Moralismus entartet eine Moralordnung, die sich nicht selber als bestimmte Ordnung betrachtet. Und wird sie nicht als solche betrachtet, so sitzt man darin wie in einer Falle. Habermas würde vielleicht sagen: Wir haben die maßgebliche Ordnung in unseren Institutionen noch nicht gänzlich realisiert; aber an sich, ihrem Geltungsanspruch nach, ist die moralische Gemeinschaft immer schon existent. Hier hat man wieder den griechischen Universalhorizont, nur jetzt von der Normalität und vom Rechtsstaat her gedacht und nicht von der Lebensgemeinschaft her. Ich behaupte jedoch, daß auch auf der Ebene der Normativität der Andere mehr ist als bloß ein Anwendungsfall von Normen, so allgemein sie auch immer sein mögen, deshalb spreche ich von "pränormativ". Wenn es ein radikal Fremdes gibt, kann es nicht schon unter eine Norm fallen. Jemanden als Menschen anerkennen, ist das ein Akt ohne Grenzen? Man könnte doch fragen: Wen betrachte ich als Menschen und aufgrund welcher Unterscheidungskriterien? Also, auch der moralische Akt ist nicht kontingenzlos. Das Pränormative bedeutet: Es gibt ein radikal Fremdes, das in keiner Politik völlig aufgeht.

Zu Antwortregister. Eine Frage, die das Buch heraufbeschwört, aber eben weil es sie in der Schwebe hält: Ist es selbst bereits – in seinen Analysen – eine Ethik? Oder skizziert es Ethik, die "responsive Ethik", nur als eine Möglichkeit, neben der Möglichkeit eines anderswie als "Gabe" antwortenden (z. B. im künstlerischen oder technischen Sinne schöpferischen) Handelns?

Das ist eine schwierige Frage und wirklich ganz zentral. Das Buch hat eine ethische Perspektive, ja; aber es bietet keine Ethik im Sinne einer regionalen Ethik, das würde ich nämlich Moral nennen. Was ich das Ethische nenne, ist nicht regional eingrenzbar. Es ist wie das Politische und stellt uns vor das gleiche Problem: Gibt es Bereiche, die nichts mit der Politik zu tun haben? Wenn Sie die Politik im Sinne einer politischen Ordnung nehmen, können Sie sagen: Was wir jetzt hier trinken, geht keinen Politiker was an. Es gibt also einen politikfreien Raum, obwohl er zwar auch politisch gesichert ist, ist er nicht politisch bestimmt. Wenn man aber das Politische in einem weiten Sinn nimmt, so geht es quer durch alle Ordnungen. Die Franzosen schreiben ja la politique, le politique, ähnlich wiederum Carl Schmitt. Vom Technischen würde ich das Gleiche sagen. Der engere Begriff ist regional im Sinn von Technik und "technischen" Problemen. Aber das Technische, der Gesichtspunkt, Wege und Mittel zu finden, findet sich überall, in der Erotik genauso wie in der Bestattung oder sonstwo. Und mit dem Ökonomischen verhält es sich ebenso. Es gibt den engen Bezirk der Ökonomie, wo es um Bedürfnisbefriedigung und Warenaustausch geht. Aber das Ökonomische, das Zeit-Sparen und das Äquivalente-Suchen wären wieder eine Grundkategorie. Und in diesem Sinne würde ich sagen: das Buch, nach dem Sie fragen, hat einen ethischen Charakter.

Was ich Anspruch nenne, hat von vornherein einen ethischen Aspekt. Mit einem Wort von Levinas: Es ist nicht indifferent. Wenn Sie die Alternativen Deskription/Präskription, Sein/Sollen nehmen, dann behaupte ich in der Tat – das ist also eine meiner zentralen Thesen–, daß der Anspruch jenseits dieser Differenzen auftritt. Daß ich nicht davon ausgehen kann: erst ein Tatbestand und dann ... Und noch viel weniger: erst eine Norm, dann ein Tatbestand. Nehmen wir ein Beispiel: Jemand fragt Sie, wieviel Uhr es ist. Das können Sie ja beobachten. Dann könnten Sie sagen: "Du hast mich gefragt, wieviel Uhr es ist". Sie stellen also den Tatbestand fest. Aber Sie quittieren damit keine reine Tatsache, sondern Sie antworten nicht. Also das Ethische in Form eines Anspruchs kommt nicht erst nachträglich hinzu, sondern es ist von vornherein drin, oder es kommt nie rein. Freilich kann man das Ethische auch wieder beobachten, dann sind wir bei Luhmann; aber das ist keine Alternative zu dem Antworten auf den Anspruch. Ich würde genauso sagen: Das Politische ist immer schon drin. Der Anspruchskonflikt, der von vornherein auftritt, selbst wenn ich antworte, enthält ein politisches Moment.

Es gibt hier auch das Technische im weiteren Sinne: Antworten werden erfunden, was ich immer sehr betone. Die liegen nicht im Blick des Anderen parat. Viele sagen: Das ist ja schon Ethik, begnügen wir uns doch zunächst mit einer reinen Deskription, folgen wir doch Plessner! Wenn man einen solchen Unterschied macht, wie will man ihn begründen? Auch Kant hat von einem Primat der praktischen Vernunft gesprochen. Er ist nicht dabei stehengeblieben, daß es – wie bei Hume – einen Unterschied zwischen Sein und Sollen gibt. Wenn er über den kategorischen Imperativ spricht, so sagt er nicht: Ich kann ihn beschreiben. Ich kann ihn beschreiben, ich kann alles beschreiben, natürlich, ich kann auch die Situation beschreiben, in der eine Handlung stattfindet. Aber ich kann nicht mit der Beschreibung beginnen; ich kann nicht sagen, da ist ein Gesetz, das sagt das und das, ich höre es, und jetzt soll ich auch noch danach handeln. Was er Faktum der Vernunft nennt, besagt: Der Anspruch, den ich vernehme, geht jeder Feststellung einer Pflicht voraus. Ich kann nicht "vernünfteln", den Anspruch der Vernunft begründen oder ergründen. Nur ist dieser Punkt bei den Frankfurter Kantianern völlig unter den Tisch gefallen. Sie haben Kant auf sublime Weise konventionalisiert. Bei denen sind wir alle schon moralisch, oder wir sind eben reif für die Klinik oder für das Gefängnis. Ich würde also sagen: Das Ethische ist von vornherein impliziert. Was aber nicht heißt, daß der fremde Anspruch von vornherein unter einem Moralgesetz und Rechtsgesetz steht.

Ich würde das Ethische im Sinne des Anspruchs eben deshalb strikt von bestimmten moralischen Rechten und Pflichten, juristischen Rechten und Pflichten unterscheiden. Hier stoßen wir auf eine Genealogie der Moral, sie ist nicht eindeutig. Entweder führe ich die Moral auf anderes zurück, etwa auf Selbsterhaltung. Dann handelt es sich um Reduktionstheorien. Oder ich muß die Genealogie der Moral so verstehen – was ich einmal den "blinden Fleck der Moral" genannt habe –, daß ich den Punkt fasse, wo die Verpflichtung als solche entsteht, ohne daß sie bereits einem Gesetz unterliegt. Da bin ich dann ganz bei Nietzsche, der feststellt: Die meiste Moralphilosophie ist Ausdruck einer bestehenden Moral; "Herdenmoral" nennt er das. Nicht, daß alle dasselbe tun. Aber ich lebe bereits in einer moralischen Herde, und da gibt es nichts, was mich erschüttern könnte. Selbst Kant spricht – da ist er Hobbes nahe – von Moralisierung als Prozeß. Sie ist kein abgeschlossener Prozeß. Deshalb würde ich strictement sagen: Das Ethische ist eine Optik, mit der wir nur beginnen und zu der wir nie von anderswoher gelangen können. Egoismus oder Altruismus, das ist schon ein Wechselspiel. An der Stelle finde ich Levinas überzeugend, es ist eine seiner stärksten Stellen, wo er fragt: Was können wir antworten auf Shakespeares Frage What's Hekuba for me? Oder auf die biblische Frage: Bin ich der Hüter meines Bruders? Die Antwort, die er dort gibt – das übersehen meist die etwas moralschnellen Levinas-Leser –, ist sehr einfach, sie lautet: Wenn ich so frage, begehe ich eine petitio principii. Ich setze voraus, daß meine Selbsterhaltung keinem Zweifel unterliegt. Der Andere hingegen, auch wenn er ein Recht hat auf meine Sorge, muß sein Recht ausweisen. Das ist ein praktischer Cartesianismus. Und deshalb die Antwort, die Levinas gibt: Ich kann nur vom Anspruch des Anderen ausgehen und kann nur zeigen, daß dieser meiner Initiative immer schon vorausgeeilt ist. Ich kann keine Gründe angeben, sie kämen immer zu spät. Levinas sagt nie: Du sollst den Anderen achten. Da ist und bleibt er Phänomenologe: Man kann nur zeigen, wovon man ausgeht. Der Blick des Anderen steht nicht in meiner Wahl. Wenn ich den Anderen umbringe – fühle ich trotzdem seinen Blick in meinem Rücken. Ich habe ihn damit nicht in ein Nichts, in ein Nicht-Etwas verwandelt. Sartre kommt dem sehr nahe, nur nennt er das Ontologie. Ich weiß nicht, was dann Ontologie heißen soll, und was "Moral", außer sie beruht auf purer Dezision.
 

Das Gespräch führten Petra Gehring und Matthias Fischer am 21. Dezember 1999 in München. Das ganze Gespräch unter dem Titel "... jeder philosophische Satz ist eigentlich in Unordnung, in Bewegung" findet sich abgedruckt in: Matthias Fischer, Hans-Dieter Gondek, Burkhard Liebsch (Hg.): Vernunft im Zeichen des Fremden, Frankfurt/Main: Suhrkamp 2000.

© 2000 by B. Waldenfels, M. Fischer, P. Gehring

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down ISSN 1027-5657 JPh Logo
14.05.2008
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